Üks Lääne kultuuriloo pidepunkte

Michel de Montaigne, “Esseid” (Eesti Keele Sihtasutus, 2013)

Michel de Montaigne’ist on keeruline kirjutada. Ometi, Michel de Montaigne’ist on keeruline mitte kirjutada. Suur osa tänapäevasest kirjutamisest ongi justkui montaigne’ilik kirjutamine. Iga aktiivne kirjutaja on ühel või teisel hetkel kirjutanud otsesõnu Montaigne’ist või montaigne’ilikult. Kuidas siis muidu. Tema siirasõnalistest ‘katsetest’ (seda see ‘essais’ tähendas) on välja kasvanud essee kui žanr, kui mõtete kujundamise vorm, kui suhtlusviis. Igasugune enesekohane kirjutamine, olgu siis essee, arvamusartikli või blogipostituse vormis, mis tähendab isiklike mõtete esitamist või siis, täpsustagem, mõtete ja ideede esitamist iseenda isiklike seisukohtade ja mõttesuundadena, on ikka ühel või teisel viisil ideedeajalooliselt seotav just Montaigne’iga. Piirduks asi veel sellega, poleks Montaigne küllap kunagi nõnda mõjukaks saanud, aga ei. Montaigne’i hoogsad mõttelennud jõuavad läbi mõtelda palju, öelda rohkem ja jätta potentsiaalina õhku veel rohkemgi.

Montaigne’is võib lisaks isiklikule kirjutamislaadile leida osutusi nii empirismile kui ka relativismile. Soovi korral küllap veel poolele tosinale -ismile. Montaigne ei hoia sõnu kokku, pigem viskab mõtteid õhku ja vaatab, milline neist lendu tõuseb, milline aga samasse kohta maha langeb. Järgmised põlvkonnad, terved sajandid, on omakorda saanud kätte võtta tema esseed ja vaadata, mis nad sealt avastavad või mida nad sealt avastada tahavad. Milline idee tõuseb lendu ja milline langeb maha? “Montaigne on esiisa,” võtab Tõnu Õnnepalu selle väga üheselt kokku. “Ei ole ammugi enam tarvis olla lugenud Montaigne’i ennast, et olla tema järeltulijaid,” lisab ta veel. Kunagi Max Müllerist kirjutades lõpetasin ma tolle kirjatüki tõdedes, et oma esivanemaid me valida ei saa, meeldib see või mitte. Ei bioloogilisi ega kultuurilisi. Mülleri on üks neist esivanematest, kahtlemata. Küll aga on ka Montaigne ja palju enamgi. Müller on tema kõrval peaaegu et poisike. Võiks öelda, et nooruk.

Ja just seetõttu tasub tagasi tulla pealkirja sõnastuse juurde. Üks Lääne kultuuriloo pidepunkte. Montaigne on just see – pidepunkt. Tugev lähtekoht, millest tõukume me kõik, aga kelle kohalolu ei pruugi me isegi tajuda. Need esivanemad, kellega otseselt kokku ei ole puututud, on tihtipeale ikka palju mõjusamad olnud, kui need, keda silmast-silma näha saab. Montaigne on üha enam muutumas just üheks selliseks pidepunktiks. Lääne kultuurilugu oleks muidugi võinud uusajal lahti hargneda ka viisil, milles teda ei ole või milles tema tekstid mingil õnnetul viisil olekski kohe pärast ta surma kaduma läinud, ent olles elanud maailmas, kus asjad läksid risti vastupidi ning Montaigne’ist on saanud suurnimi, ei ole Euroopa kultuuri- ja mõttelugu enam ilma temata kujutatav. Montaigne on meie jaoks paratamatu.

Ent samavõrd annab Montaigne meile vabaduse, vabaduse lugeda teda ühte või teistmoodi, avastada tema esseedest ühtesid või teisi mõtteid. Montaigne’i esseed ei ole kunagi sirgjoonelised arutelud, mis punkt-punktilt ühte või teist teemat lahti harutaksid. Montaigne kaldub peaaegu alati välja kuulutatud teemast kõrvale. Ja ongi hea. Neist, kes punkt-punktilt oma argumentatsiooni lahti kirjutaksid, pole kunagi puudust olnud. Montaigne’iga on teisiti. Tema tekstide poolt pakutav vabadus võimaldab leida sealt vaimustavaid mõttekäike pea iga teema kohta.

Nii saame teada, et “meil on silmad suuremad kui kõht ja meie uudishimu ületab meie võimed. Haarame kõige järele, aga pihku jääb ainult tuul” (lk 129), või siis ironiseerib ta selle üle, kuidas hindame ikka endale sarnast: “kõik see, mis ei ole nagu meie, on täiesti väärtusetu. Ja isegi Jumal, kui ta tahab, et teda hinnataks, peab olema meie sarnane, nagu me kohe väidame” (lk 218), tõdedes muidugi õige pea, et “jumalatel on tervis olemuslikult, ütleb filosoofia, ja haigus mõtteliselt; inimese käsutuses, vastupidi, on tema hüved kujutluspildina, hädad olemuslikult” (lk 221-222) ja nentides hiljem, et “kogu filosoofia alus on imestus, selle areng on otsimine, selle lõpp teadmatus” (lk 487) ning “kogu maailma kihab kommentaaridest; autoritest on suur puudus” (lk 534). Ja nii edasi ja nii edasi. Montaigne avatus katsetada kõiksugu mõtteliinidega, tema olematu huvi “teemas püsimise” vastu ja kirglik kirjutamisviis võimaldavad kõige värvikamat mõttelendu.

Küllap mõnelegi võib see ilmneda Montaigne puudusena – enda arust justkui hakkasin lugema esseed sellel teemal, nüüd aga räägib Montaigne siin lehekülgede kaupa millestki hoopis muust. Kuid just see vabadus, mille Montaigne endale annab, on üheks olulisemaks osaks tema esseedest. Nii ei saa lugeja kunagi päris kindlalt ette aimata, millist mõttelendu kohtab ta juba järgmises lõigus, millise puändiga lõpeb see või teine arutelu. Tänu sellele jõuab Montaigne arutada nii tollal äsja avastatud Ameerika pärismaalaste ja nende “barbaarsuse” üle (kaheldes, kas me ikka hindame neid päris õigesti), kui ka õpetlaslikkuse, teadmiste usaldusväärsuse (kõlades väga empiristlikult) ja nende mitteusaldusväärsuse üle (kõlades väga skeptilisena) ja paljude muude asjade üle. Ja muidugi käib sellega kaasas Montaigne suur lembus antiikautorite vastu, keda  ta on valmis tsiteerima igal võimalusel, nii vähemalt korra lehekülje jooksul. Ta küll märgib, et eelistaks “pigem hästi aru saada iseendast kui Cicerost”, sest “kogemusest, mis mul on enese kohta, piisab, et mind targaks teha, kui ma olen hea õpilane” (lk 540) ja iseenda, oma tundmuste, soodumuste ja eripärade peale kulutab ta tõesti palju lehekülgi, siis ometi on antiikautorid alati temaga. Olles üles kasvanud oma isa eripärase haridusplaani toel, on antiikautorid tema enda läbipõimunud osaks.

Seda mõistab hästi ta isegi, arutledes ühel hetkel väga intrigeerivalt: “Teadmiste hankimine on palju riskantsem kui mis tahes muu söögi- või joogipoolise muretsemine. Sest teiste asjadega on nii, et me toome oma ostu mingi anuma sees koju ja võime seal siis selle väärtust uurida ja otsustada, kui palju ja millal me seda tarvitame. Aga teadmisi ei saa hakatusekski panna mingisse muusse anumasse peale meie hinge: neelame nad kohe ostes endasse ja lahkume turult ka juba nakatunult või rikastunult. On teadmisi, mis meid ainult segavad ja koormavad, selle asemel et toita, ja selliseidki, mis ravimise nime all meid mürgitavad” (lk 497-498).

Aga võib-olla just selline teadmine on praeguseks ka Michel de Montaigne ise. Lääne kultuuriruumis üles kasvanud ja hariduse saanud inimesel on peaaegu võimatu mitte olla ühel või teisel viisil osa sellest, mille välja kujunemisele ja nüüdsele prevaleerimisele andis omal ajal väga tugeva tõuke just Montaigne ja tema esseistlikud eksperimendid. Sel viisil on Montaigne’ist saanud meie kõigi esiisa, veel enam, meie kultuuriruumi pidepunkt, kellest ilma jäämine mõjuks ühiskonnale umbes samamoodi, nagu inimesele lombakaks jäämine. Õnneks pole karta, et me peaksime ilma temata toime tulema. Selle ehedaks tunnistuseks on ka need esseed. Vaevalt osanuks Montaigne eales sellist saatust ise ette aimata. Aga see polegi nüüd, varsti viis sajandit hiljem, enam nii oluline. Oluline on see, et need esseed on siin ladusas keeles kõigile kättesaadavad ja loetavad.

Religioonifilosoofia traditsiooni kütkeis

Traugott Vogel, “Religioonifilosoofia: filosoofia ja kristlik teoloogia dialoogis” (EELK Usuteaduse Instituut, 2015)

Ei juhtu just tihti, et tõlge ongi ühe teksti esmaväljaanne. Ometi on siin tegu nimelt sellise raamatuga. Traugott Vogeli algupäraselt saksakeelne tekst, Usuteaduse instituudis peetud loengute alusmaterjal, on tõlgitud eesti keelde ja avaldatud omaette raamatuna. Ligi kolmesajal leheküljel püüab Vogel siin avada religioonifilosoofia suhestumist teiste distsipliinidega, religioonifilosoofia ajalugu ja ka religioonifilosoofilisi käsitlusi mõningatest tänapäeva probleemidest.

Küll aga võib väga märgiliseks pidada seda, milliseid küsimusi Vogel püstitab, kellega ja millega peab vajalikuks dialoogi astuda ning mis asju ei pea üldsegi tarvilikuks käsitleda. Kõiges selles avaldub ehedalt see, kuidas ja millena mõistab Vogel religioonifilosoofiat. Õieti on see arusaam juba tabavalt ja kompaktselt välja toodud raamatu alapealkirjas: filosoofia ja kristlik teoloogia dialoogis. Religioonifilosoofia on seega uurimissuund – või siis Vogeli enda sõnastuses mõneti isegi omaette distsipliin – mis tegeleb usuküsimustega filosoofilisest perspektiivist. Niiviisi jagab Vogel selgelt sellist arusaama religioonifilosoofiast, mida eesti keeles võib leida näiteks Arne Hiobi töödes, sh tema hiljutises “Vene religioonifilosoofia lühiülevaates”, millest sai pisut pikemalt kirjutatud siin. Põhjalikkuse poolest ei ole kaks raamatut aga üldse võrreldavad – erinevalt Hiobi pealiskaudsest lühiülevaatest, on siin tegu süvitsi mineva teosega, mis püüab haarata kogu ajalugu ja selles avalduvaid põhiteemasid.

Nende põhiprobleemide all tuleb seega mõista küsimusi Jumalast, usu ratsionaalsusest, religiooni tõesusest, religiooni olemusest, ateismist, ilmutusest ning uuemate teemavaldkondade raames ka sekulariseerumisest ja religioossest keelest ning analüütilisest filosoofiast. Ometi on niiviisi selge, et ainukesed küsimuseasetused, teemad ja probleemid, millega selline religioonifilosoofia tegeleb, on need, mis valmistavad muret kristlastele ja kristlikule teoloogiale. Eks just seetõttu tuleb siinses raamatus nõnda palju juttu ka teoloogiast ja selle ajaloost. Õieti on käesolev raamat niivõrd teoloogiakeskne, et terve eraldi peatükk (8.) on pühendatud sellele, kuidas uuema aja protestantlikud teoloogid (Barth, Bonhoeffer, Bultmann, Tillich, jt) on käsitlenud religiooni ja religioossust. Samuti leiab vaatlemist ka suurem osa teoloogia varasemast ajaloost. Selle kõrval leidub küll eraldi alajaotus religioonist uuemate teooriate peeglis (7.3.), kuid esiteks on mahu poolest tegu tunduvalt lühikesema ülevaatega ning veel olulisemalt jääb üpris mõistetamatuks, miks on sinna valitud just need teooriad (Lübbe, Luhmann, Ernst Bloch), kui uuemate religiooniteooriate vallas leiab ometi tunduvalt mõjukamaid ja sisukamaid teooriaid. Kogu sellest kristluse-kesksusest hoolimata mõistab Vogel religioonifilosoofia uurimisobjektina ometi “religiooni fenomeni tõelisuse tervikut” (lk 16).

Just sellises kombinatsioonis avabki Vogel end kõigile Schilbracki poolt nõnda teravalt ja tabavalt esitatud kriitikatele, mida siinse blogi veergudel sai analüüsitud aasta eest. Kui ühelt poolt rääkida religioonifilosoofiast kui religiooni tervikuna mõtestavast ja haaravast filosoofiasuunast, teisalt aga ometi tegeleda vaid nende küsimustega, mis tõukuvad kristlikust traditsioonist ja Lääne filosoofiatraditsiooni sellest osast, mis on püüdnud suhestuda või dialoogi astuda kristliku teoloogiaga, on tulemuseks religioonifilosoofia, mis tegeleb vaid kristlusega või isegi kitsamalt vaid teoloogiast tõukuvate probleemidega. Täpsem oleks sellist suunda nimetada teoloogiliseks filosoofiaks (või siis filosoofiliseks teoloogiaks). Tõsiasi on see, et ajaloolisest perspektiivist esindab Vogel Lääne religioonifilosoofia põhivoolu, mis on huvitunud pea ainult kristlusest ja vaid harva pööranud tähelepanu küsimustele, mis tõukuvad mõnest teisest traditsioonist. Eks ilmne see hästi ka selles, kuidas Vogel arutleb eristavalt religioonifilosoofia üle evangeelses kontekstis ja roomakatoliiklikus kontekstis, tuues veel omaette nähtustena esile juutliku religioonifilosoofia ning islami religioonifilosoofia. Iga religiooniga saaks sellisel juhul kaasneda eraldiseisev religioonifilosoofia, mis tegeleb just sellest religioonist tõukuvate küsimusepüstitustega.

Jääb aga mõistetamatuks, miks siis ikkagi kristliku religioonifilosoofia objekti määratleda “religiooni fenomeni tõelisuse tervikuna”. Eelneva valguses saab see justkui tähendada vaid seda, et religiooni fenomeni tõelisuse tervik avaneb puhtalt kristlikust traditsioonis, või siis on kõik oluline religiooni kui sellise kohta tuvastatav ka üksnes kristlike teemapüstitustega tegeledes. Millist iganes selles variantidevalikus lõpuks eelistatakse, saab niiviisi kiirelt selgeks see, et terve hulk tänapäeva religiooniteooria teravaid teemapüstitusi jääb seesugusest käsitlusest välja. Siin ei käsitleda näiteks järgnevaid teemasid: “religiooni” ja teiste üldmõistete rakendavus üle maailma, seesolija-väljasseisja probleem, teise ehk võõra mõistmise probleem, religioosse mitmekesisuse küsimus, postkolonialism, võrdlemine kui (metodoloogiline) tegevus, religiooni ja vägivalla suhe, teaduse ja religiooni suhe jne.

Teisisõnu, seesugune religioonifilosoofia või siis õieti teoloogiline filosoofia ei kõneta suuremat hulka neist küsimustest, mis tänapäeva ühiskonnas ja kultuuris tõeliselt põletavad on. See ei tähenda mõistagi, et küsimused ateismist, ilmutusest ja usu ratsionaalsusest ei oleks enam sugugi olulised, kuid suures plaanis leidub terve rida religiooniteoreetilisi küsimusi, mis on kaasaja jaoks tunduvalt aktuaalsemad. Iseenesest ei tähenda see veel, et Vogeli poolt esindatud arusaam religioonifilosoofiast kuidagi vale või ebavajalik oleks, küll aga tähendab see, et niisugune teoloogiline filosoofia elab kaunikesti omaette elu, sisuliselt suhestumata suurema osaga teda ümbritsevatest humanitaarteaduslikest distsipliinidest ning kultuurilis-ühiskondlikest valupunktidest. Ometi, ka selliselt on endiselt tegu traditsiooni ja käsitlusega, mis võib huvi pakkuda paljudele, kuivõrd kaasneb sellega põhjalik sissevaade Lääne filosoofia- ja teoloogiatraditsiooni ning selle suurkujude mõttemaailma. Iseasi muidugi, kas sellist tegevust üldsegi tuleks nimetada religioonifilosoofiaks – äkki ikkagi oleks mõttekam olla aus ning ennast ümber nimetada teoloogiliseks filosoofiaks? – ning kas traditsiooni jätkamisest ja samade küsimusepüstituse üha uuest lahkamisest piisab, või peaks ikkagi tegelema ka kaasaja aktuaalsemate küsimustega?

Kahjuks aga ei ole Vogeli raamat ka filosoofilise teoloogia huviliste jaoks sugugi see teos, mida soovitada. Hoolimata asjaolust, et seda raamatut on esitletud ning ka raamat ise soovib ennast esitleda sissejuhatusena teoloogilisse filosoofiasse, ilmneb lähemal lugemisel kiirelt, et päris kindlasti ei ole tegu teosega, millele võiks viidata soovitusliku kirjandusena, kui keegi tahaks tutvuda Lääne teoloogilise filosoofia põhiteemadega. Vogeli raamatu probleem ei ole kindlasti sisuline – ülevaade on põhjalik, analüüsiv, läbinisti üksteisega seotud ja asjalik igas mõttes. Probleem on vormiline. Vogeli raamat on kirjutatud erakordselt raskepärases stiilis, esindades seda saksa mõtteloo eneseväljendamise stiili, mis pahatihti muudab teksti loetamatuks kõigile neile, kes ei ole ise juba osad sellest kirjutamistraditsioonist.

Sellele lisaks võib läbivalt mitmel pool aimata, et teksti raskepärasust on omakorda võimendanud ka tõlketöö, mis kubiseb keerukatest lausekonstruktsioonidest ning raskepärasest sõnavarast. Seda isegi juhtudel, kus võõrsõna oleks kergesti asendatav eesti keelele suupärasema sõnaga. (Nt lk 145: “Selle üht mitmepalgelist arengut tähistava mõiste puhul on aga alati kaasa kõlanud defensiivne hoiak, milles kirik ja religioon tundsid olevat või milles neid nähti olevat.” Kas ikka on tarvilik siin rääkida just defensiivsest hoiakust? Kas midagi olulist läinuks kaotsi, kui oleks öeldud, et tegu oli kaitsva hoiakuga? Ja see siin on vaid üks näide paljudest.) Kindlaid hinnanguid jällegi anda ei saa, sest saksakeelne algupära, millest tekst tõlgitud on, ei ole avalikult kättesaadav ja nõnda ei saa kahtlusi tekitavaid kohti võrrelda originaliga. Siiski on olemasoleva eestikeelse tõlke puhul põhjust arvata, et ehk oleks kolme entusiastist tõlkija (Vallo Ehasalu, Kadri Lääs, Anne Burghardt) asemel tasunud palgata üks kogenud professionaalne saksa keele tõlkija. Kõik see aga ei vähenda sugugi Vogeli enda osa selles raskepärasuses, sest vaevalt oleks see eestikeelses tõlkes probleemiks, kui originaal oleks huvitavas, kergesti haaratavas ja ladusas keeles kirjutatud.

Igatahes tuleb praeguses seisus tõdeda, et kuigi tegu on väga põhjaliku sissevaatega Lääne teoloogilise filosoofia ja filosoofilise teoloogia mõttetraditsiooni(desse), ei ole päris kindlasti tegu raamatuga, mida saaks soovitada ühelegi kogenematule huvilisele või neile, kes alles soovivad valdkonna kui sellisega tutvust teha. Vogeli “Religioonifilosoofia” äärmiselt raskepärane stiil teeb selle raamatu niisugusteks asjadeks lihtsalt kõlbmatuks. Kui keegi otsib sissejuhatust religioonifilosoofiasse, on parimaks eestikeelseks sellealaseks raamatuks endiselt Leszek Kołakowski “Religioon: Kui Jumalat ei ole olemas. Raamat Jumalast, kuradist, patust ja nn religioonifilosoofia teistest muredest.” Küll aga võib Vogeli lugemist tõsiselt kaaluda iga selline huviline, kel esmane tutvus Lääne filosoofia- ja teoloogiatraditsioonidega on juba selja taga ning kes olemasolevate teadmiste ja kogemuste pinnalt on valmis süüvima mõnevõrra keerulisemasse arutlusse.

Religioon evolutsioonilise nähtusena

Ara Norenzayan, “Big Gods: how religion transformed cooperation and conflict” (Princeton University Press, 2013)

Suurt osa meie mõtlemisest suunavad arusaamad sellest, millisesse valdkonda üks või teine nähtus õieti kuulub. Inimene bioloogilise organismina on seega osa loodusteaduslikust uurimisvallast (olgu siis bioloogia, geneetika, meditsiini, neuroloogia või mõne muu kitsama ala raames), seesamune inimene mõtleva ja tegutseva olendina on aga hoopis sotsiaal- ja humanitaarteaduste osa. Ka siin ollakse mõistagi väga hästi teadlikud sellest, et inimene on bioloogiline organism, kuid seda mõistetakse sekundaarse taustteadmisena, mis ei ole möödapääsmatu igapäevase kitsama uurimistöö ja sellest järelduvate teadmiste jaoks. Samamoodi ka bioloogias – muidugi see bioloogiline inimolend on läbinisti kultuuriline ning ka tema bioloogiline toimimine on kujundatud kultuurikeskkonna poolt, kuid see veel ei tähenda, et kitsaste bioloogiliste uurimisküsimuste või bioloogiliste üldiste juures peaks tegelema ka kultuurilisuse aspektiga. Suurema osa ajast saavad erinevad inimest uurivad teadusdistsipliinid seetõttu väga edukalt hakkama üksteist täielikult eirates.

Ometi tekib küsimus, kas see on ikka õigustatud või mitte. Ara Norenzayan kuulub uude religiooniuurijate põlvkonda, kelle eesmärgiks on näidata, kuidas inimest ja tema kujunemist tuleks vaadelda ja uurida ühe tervikuna, milles inimese bioloogiline ja kognitiivne ülesehitus kujundab oluliselt meie kultuuri ja religiooni, kuid samavõrd võib kultuurilisus ja religioossus kujundada ka inimese kognitiivset toimimist. Siinne raamat on seesuguse uurimisvaldkonna üks viimase aja (kui mitte üleüldse) eredamaid ja tähelepanuväärsemaid näiteid.

Muidugi, ideed sellest, et inimkultuuri ja -ühiskonda tuleks samuti käsitleda evolutsioonilises perspektiivis, pole kaugeltki uued. Esmakordselt kerkisid need esile juba 19. sajandi keskel, seoses sotsiaaldarvinismi ja samasuunalise ühiskondliku evolutsiooni (unilineal evolution) teooriate pildile tulekuga (mainida võib Herbert Spencerit, Lewis H. Morganit, Edward Tylorit, jt), kuid need varasemad lähenemised tuginedes evolutsiooniteooria vägagi küsitavatele tõlgendustele ning ei olnud tegelikult sisulises dialoogis sellega, mis evolutsioonilises bioloogias aset leidis ning kuidas bioloogias evolutsiooniteooriat tegelikult mõisteti. See tingis ka kasvava kriitika, nende teooriate sujuva kõrvaleheitmise 20. sajandi kolmandaks kümnendiks ning igasuguste evolutsiooniliste ideede hülgamise enam kui pooleks sajandiks. Uuesti hakati samade küsimustega tõsisemalt tegelema 20. sajandi viimasel kümnendil ning sellise uue huvi üheks märkimisväärsemaks tulemuseks ongi Norenzayani tervikkäsitlus religiooni rollist inimese ja ühiskonna evolutsioonilises kujunemises.

Norenzayani raamat on ehk suurema tähelepanu osaliseks saanudki just seetõttu, et ta üritab leida ühist tervikut kogu uurimuslikust mitmekesisusest, mida evolutsioonilistes religiooniuuringutes leida võib. Kui varasemalt on Boyer-Barretti intuitsioonivastastele ideedele ja vaimuteooriale põhinevat kõrvalproduktiteooriat mõistetud ikka Sosise kuluka signaliseerimise teooriale ning Johnsoni jt üleloomuliku karistuse teooriale vastukäivana, siis Norenzayan on võtnud eesmärgiks nad kõik üheks tervikuks kokku siduda, pidades tervikpildi tuumaks ideed suurtest, kõikvõimsatest jumalatest, kes toimivad suuri kogukondi koos hoidvate ja korrastavate mehhanismidena.

Niimoodi sõnastatuna kõlab asi väga keeruliselt, aga tegelikult on Norenzayani idee päris lihtne. Laiem evolutsiooniline küsimus, millega iga inimühiskonda uuriv teadlane peab siinkohal vältimatult tegelema, on küsimus sellest, miks moodustavad inimesed suuri kogukondi, kui rangelt võttes pole see üksikindiviidile nii kasulik, kui võiks olla kogukonna usalduse kuritarvitamine isikliku hüvangu eesmärgil? Vastusena sellele on ikka osutatud suuremale kogukasule, mida üheskoos on võimalik saavutada. Praktikas tuleb aga lahti seletada see, kuidas niisuguse suurema kogukonnani alguses jõuda ja kuidas seda nii kaua koos hoida, et see kasu ka realiseeruda jõuaks.

Religioon on evolutsioonilises perspektiivis omaette probleemiks. Miks on religioossus inimese evolutsioonilises kujunemises tekkinud ja püsima jäänud ühe universaalselt levinud tunnusena? Ehk, milleks religioossus? Mis kasu tast on, või kui ka ei ole otsest praktilist kasu, siis miks on inimesed ometi religioossusele nõnda vastuvõtlikud? Viimase paari kümnendiga on sellele küsimusele pakutud terve rida erinevaid vastuseid. Ühelt poolt on välja käidud, et religioossus on lihtsalt meile kasulike kognitiivsete funktsioonide kõrvalproduktina võimalikuks saanud ilming (see on kõrvalprodukti teooria põhituumaks).

Teisalt on aga väidetud, et religioossust tuleks pigem vaadelda käitumusliku nähtusena, kuna kasu või kahju, mis inimene asjast saab, on lõppude lõpuks selles, kuidas ta maailmas tegutseb ja toime tuleb, mitte ainult selles, kuidas ta mõtleb millestki või on suuteline millestki mõtlema. Sellest ideesuunast on esile kerkinud religiooni kuluka signaliseerimise teooria – religioossus on ühiskondlik nähtus, mis võimaldab meil eristada rohkem usaldusväärseid inimesi vähem usaldusväärsetest, kuna ainult need, kes on tõeliselt pühendunud “meiega” samadele arusaamadele ja väärtustele, on valmis meiega samadele rituaalide ja praktikatele sama palju aega ja energiat kulutama. Pealegi, kuna religioossed praktikad on tihtipeale keerukad ja väga kulukad, on nende puhul kergesti võimalik eristada siiraid osavõtjaid ja neid, kes ei tee kaasa täie pühendumisega.

Norenzayan on võtnud nõuks need erinevad ideeliinid üheks tervikuks siduda. Tema üldistavaks teesiks on see, et just usk suurtesse kõikvõimsatesse jumalatesse oli (ja suuremas osas maailmas on endiselt) selleks struktureerivaks nähtuseks, mis võimaldas suuremaarvulistel kogukondadel tekkida, toimida ning püsima jääda. Põhiteesi tõestamiseks osutab Norenzayan mitmesugustele erinevatele uurimustele. Kõigepealt tasub siin esile tõsta neid uurimusi, mis on mitmel erineval moel näidanud, et inimesed järgivad reegleid ja seadusi alati sõnakuulekamalt, kui nad usuvad, et neid jälgitakse ning nende käitumisele antakse hinnanguid. Teisalt osutab ta antropoloogilis-kultuuriloolistele uurimustele sellest, kuidas traditsionaalkultuuriliste väiksemate kogukondade juures (peaaegu) alati puuduvad arusaamad kõikvõimsatest jumalatest, kes näevad kõike ja teavad kõike (ja kui ka leiduvad, ei tegele nad moraalsete hinnangute andmisega), samal ajal suurte kogukondade juures on ideed sellistest kõiketeadjatest väga tüüpilised. Kui siia juurde lisada veel teadmised sellest, kuidas rituaalsed praktikad ja neis osalemine toimib inimestevahelise kommunikatsioonina ning usaldusväärsete ja mitteusaldusväärsete eristamisvahendina, saame kokku ühe vägagi intrigeeriva terviku.

Asja teeb veelgi huvitavamaks see, kuidas Norenzayan evolutsioonilisest psühholoogiast, käitumisökoloogiast ning antropoloogiast tulenevad teadmised seob kokku sellega, mida me praeguseks teame kirjakultuuriga tsivilisatsioonidele eelnenud ajaperioodi kohta. Nimelt tõstab ta esile Göbekli Tepe arheoloogilist leiukohta. Sellise kompleksi ehitamine tähendaks kahtlemata suuremahulist koostööd ning ühise sihi nimel tegutsemist. Kuid selle ehitajad ei olnud ilmselt püsiasustusega põllupidajad, vaid kütid-korilased, kes ometi võtsid ette sellise mastaapse projekti. Norenzayan esitab siinkohal hüpoteesi, et justnimelt religioossus on see, mis muutis võimalikuks niisuguse asja võimalikuks, toetades seeläbi teesi Göbekli Tepest kui ajaloo vanimast templist. Siit edasi minnes aga järelduks, et religioonil oli väga oluline roll inimeste paikseks jäämise juures! Tegu ei olnud mitte üksnes praktilise tarvidusega, mis tekkis pärast viljakasvatusele keskendumist, vaid viljakasvatus oli vaid üks osa tervikust, milles mängis olulist rolli ka vajadus jääda pühapaiga lähedusse.

Seega, kui tihtipeale on evolutsioonilistes lähenemistes nähtud religioossust millegi kõrvalisena, mis on küll püsima jäänud, kuid millel pole olnud suuremat tähtsust inimese evolutsioonilises kujunemises, siis Norenzayani lähenemine on risti vastupidine. Tema asetab religiooni inimühiskondade arengu keskmesse, väites, et usk kõikvõimsatesse, kõiketeadvatesse ja moraliseerivatesse jumalatesse osutus ajaloos kõige edukamaks viisiks, kuidas suuri kogukondi koos hoida ning ühiskonna toimimisreegleid kehtestada. Inimesed ei saa üksteist kogu aeg jälgida ja rikkujaid karistada, kõikvõimsad jumalad on aga selleks võimelised. Ja kui inimesed neisse usuvad, siis nad ka käituvad lähtuvalt teadmisest, et eksimuste korral neid karistatakse.

Norenzayani raamatu ilmumisele järgnes erakordselt suur tähelepanu ning ajakirjades ilmus mitu põhjalikku sümpoosioni (review symposium, nagu neid inglise keeles nimetatakse). Ning muidugi kritiseeriti teda mitme nurga alt. Märkimisväärsemate vaidluskohtadena võib siinkohal esile tõsta paari-kolme. Esiteks küsimus sellest, kas varasemate kirjakultuuriga tsivilisatsioonide juures ikka leidus kõiketeadvaid ja moraliseerivaid jumalaid? Mitmed on osutanud sellele, et niisuguste jumalate olemasolu varaseimate kultuuride juures on ikkagi vaieldav või kaheldav. Teisalt on üheks suureks küsimuseks Hiina – kas sealse tsivilisatsiooni esile kerkimisega ikka kaasnes idee suurest, moraali üle valvavast taevajumalast või oli see hilisem areng? Ning kolmandaks käivad üldisemad vaidlused selle üle, kuivõrd suurt tähtsust saab ikkagi suurtele jumalatele omistada ja ehk peaks pigem tähelepanu omistama ühiskondlikele ja tehnoloogilistele arengutele, mis võimaldasid suuremate rahvahulkade kokku koondumist.

Aga olgu nende vaidluspunktidega kuidas on (nende detailsem lahti kirjutamine ületaks mõistagi siinse teksti mahupiirangud), on selge see, et Norenzayani teesid ja tervikplaan poleks saanud niivõrd suure tähelepanu osaliseks, kui see poleks olulisel määral kõnetanud just neid valupunkte, mis praeguse aja evolutsioonilistes religiooniuuringutes kõige aktuaalsemad on, ning esitanud intrigeerivaid lahendusi küsimustele, mida üha enam küsitakse. On ju kriitika ja vastuvaidlemise puhul tõsiasi ikka see, et ainuüksi nende olemasolu juba näitab, et küllap tekstis on midagi. Neid asju, millest mitte midagi hääd ei arvata, ei vaevuta ka kritiseerima (kui nad just ennast jõuliselt peale suruma ei hakka). Asjad, millega dialoogi asutakse ja mida mõnes punktis kritiseeritakse, on aga ilmselgelt ka kriitikute jaoks mitmes mõttes väärtuslikud.

Muidugi, teadusliku uurimistöö pikemaajalises plaanis on tegu uhiuue raamatuga (3 aastat on humanitaarteadustes tühine ajaperiood), nii on Norenzayani Suured Jumalad alles arutelufaasis ja võimatu on öelda, mida sellest raamatust näiteks 25 aasta pärast arvatakse, kuid seda arutelufaasi jätkub veel kindlasti vähemalt kümnendiks!

Alfabeet meenutuste ja mõtiskluste ristumispunktis

Czesław Miłosz, “Miłoszi ABC” (Hendrik Lindepuu Kirjastus, 2011)

Olles jõudnud oma raamatu eelviimasele leheküljele, arutleb Miłosz: “Minu aeg, minu XX sajand, rõhub mulle peale kui kogum inimeste hääli ja nägusid, keda ma kunagi tundsin või kellest olin kuulnud ning keda nüüdseks enam pole. Mõned neist said kuulsaks, nemad on nüüd entsüklopeediates, kuid palju rohkem on neid, kes on unustatud, ning nad saavad vaid mind ära kasutada, minu vere tuksumist, minu sulepead hoidvat kätt, et kas või üürikeseks elavate hulka naasta” (lk 287).

Ja tõsi ta on, just midagi sellist Czesław Miłosz käesolevas omapärase ülesehitusega mälestusteraamatus teeb. Siit ei leia suurt narratiivi, mis algaks esivanemate kirjeldustega, esitaks seejärel mälestuspilte lapsepõlvest, et sealt sujuvalt edasi minna kooliaastatesse ja nii edasi ja edasi. Niisuguse üldlevinud lähenemisviisi asemel on Miłosz võtnud nõuks heita lugeja ette üksikuid mälestuspilte inimestest, kohtadest, konkreetsetest eluperioodidest ning paljust muust. Kuid sellest ei peaks järeldama, et ta ei räägi enda vanematest, sugulastest, lapsepõlvest, koolieast, sõpradest ja muust, küll aga tingib selle hajutatuse. Siit ei leia üht suurt lugu Czesław Miłoszi kujunemisest ja tegevusest, vaid ainult fragmentaarseid sissepõikeid, mälupilte siit ja sealt. Mis tegelikult ehk ongi ausam viis, kuidas minevikku kujutada. Mida kaugemale tagasi enda mälus ronida, seda episoodilisemaks see kõik ju muutub. On üksikud situatsioonid, päevad, tegevused – mälupildid, mis meiega kaasas käivad -, aga valdav osa on juba ammu ununenud, kadunud, muutunud hetkedeks, mis justkui olid olemas ja kandsid meid tänase päevani, aga millega pole enam mingit võimalust kontakti saada.

Siin raamatus tegelebki Miłosz just niisuguste episoodide kirjeldamisega. Suurem osa sissekandeid kirjeldavad ühte või teist inimest, kellega ta oma elu jooksul lähemalt kokku puutus. Aga on ka sissekandeid, mis mõtisklevad mingi konkreetse koha (Ameerika, Berkeley, Los Angeles), nähtuse (mõisad, budism, vene keel, aeg) või muu üle. Ükski sissepõige minevikku pole pikk, enamus jäävad alla lehekülje, pikim vahest ulatub 4-5 leheküljeni. Nagu märgib Miłosz isegi: “Minu tegelased ilmuvad välgatustena, tihtilugu läbi mingi tühise detaili, kuid nad peavad sellega leppima, sest parem kas või sel kombel korraks unustusehõlmast pääseda” (lk 287-288). Ja siis, puändina on nad veel alfabeeti pandud. Mis omakorda tähendab seda, et kahtlemata on eestikeelne ABC mõnevõrra teistsugune kui poolakeelne. Sissekannete järjekord ju muutub! Õieti ei saagi ükski tõlge olla päri samasugune nagu originaal, sest vaevalt paigutuvad “tõde”, “hirm”, “imetlus” ja “kuulsus” teistes keeltes samadesse kohtadesse, kuhu nad paigutuvad eesti keeles. Inimestega on muidugi teisiti, nimed jäävad enamasti ikka samasse järjekorda, nagu nad ka algkeeles on.

Aga kui nii, siis millest räägivad Miłoszi mälupildid põhiliselt? Mis on need teemad, millest raamatu kirjutamise ajaks juba üle 80 aasta vanune Miłosz tundis vajadust kirjutada? Lühike vastus sellele küsimusele oleks lihtne: Miłoszit vaevab inimsaatuse haprus ja hajuvus. Ikka ja jälle pöördub ta ühe või teise inimese loo kaudu tagasi 1930. ja 1940. aastate Vilniusesse ja Poolasse, mõtiskledes ühe ja teise inimese üle, küsides selle järele, mis ikkagi sai mõnest inimhingest, keda ta tollal tundis ning jõudes mõnigi kord tõdemuseni, et küllap on tema viimane elavate hulgas, kes ühte või teist tolles ammuses, päris teistsuguses maailmas elanud inimest veel mäletab. Teise maailmasõjaga kaasnenud pöördelised muutused ning inimsaatuse juhuslikkus, kaduvus ja paratamatus on õieti see, mis kõrgesse ikka jõudnud Miłoszi üle kõige kummitab. Nõukogude Venemaa, Natsi-Saksamaa, Lääs, Lääne-Euroopa, Ameerika on kõik siin osalised. Mõned neist saavad küll fundamentaalsema hukkamõistu osalisteks kui teised, aga ega kriitikast ei pääse keegi.

Miłoszi arutlustest on tunda seda, kuidas ajaloo suures kulgemises muutus Ida-Euroopa mängukanniks, mida sobivate olude korral võis jagada, vahetada, ära visata või vabanduseks tuua, aga mitte kordagi ei olnud tegu kohaga, kus leiduks samavõrd väärtuslikke kultuure ja inimesi. Nõnda kirjutab ta otsesõnu ka eraldi peatükis “Lääne rumalus”: “Siiski pole Lääne rumalus ainuüksi meie – kehvemate eurooplaste – väljamõeldis, kuid seda peaks kutsuma “piiratud kujutlusvõimeks”. Nad piiravad oma kujutlusvõimet sellega, et tõmbavad keset Euroopat joone ning kinnitavad endile, et pole nende huvides muretseda vähetuntud rahvaste pärast, kes elavad sellest joones idas. Jaltal oli palju põhjuseid (liitlastele tasumine), kuid põhiliselt oli määravaks faktoriks arusaam asustamata aladest, millel polnud tsivilisatsiooni arengu seisukohalt mingit tähtsust” (lk 168).

Kuid see ei tähenda, et Miłosz tegeleks lihtsalt üksikute elusaatuste esile manamisega ja mõtisklemisega selle üle, mis neist inimestest ajalookeerises sai (või ei saanud). Ikka ja jälle rändavad tema mõtted esmaselt välja kuulutatud teemast kõrvale ning ekslevad mööda mõtteradu, mida küllap poleks ta isegi suutnud enne kirjutamist ette aimata. Nii mõjuvad need lühifragmendid üllatavalt sarnastena omaaegse esseežanri “rajaja”, Michel de Montaigne’i esseedele. Kuigi Montaigne’i esseed on Miłoszi omadest kordi pikemad, avaneb neiski seesamune vabalt kulgemine. Aga just niiviisi saavad inimesed tema mälupiltides avaneda mõne esile torkava iseloomujoone, kinnisidee või huviala kaudu. Rangem ja süstemaatilisem lähenemisnurk tähendaks ju üpris tõenäoliselt põhiliste “saavutuste”, “ametite”, “hariduste” ja muu sellise loendamist. Muidugi kahetseb ka Miłosz ühes ja teises kohas seda, et tema sissekanded jäävad nõnda fragmentaarseks, ega anna ausat tervikpilti inimestest, keda nad kujutavad, aga nähtavasti pole see teda ka piisavalt vaevanud, et ta stiili ja lähenemist muuta.

Mälestuspilte, minevikku, elukulgu ja sealt aegamisi või vilksamisi läbi käinud inimesi ammendavaks kogumikuks see ABC Miłoszi jaoks nähtavasti siiski ei saanud, kuna vaid aasta pärast selle kogumiku ilmumist avaldas ta veel teisegi alfabeetiliselt üles ehitatud mõtisklustekogumikku. Igatahes on käesoleva raamatu puhul tõesti märkimisväärne see, millise kire ja pühendumusega Miłosz enda mälestuspilte ja mõtiskluse edasi annab. Kui ehk mõnel hetkel muutub tüütuks see, kuidas ta ennast võib unustada ühte või teise 1930.-1940. aastate Poola elutee või olukorra kirjeldusse, ei muutu tekst kordagi monotoonseks sündmusteahela jäädvustuseks. Inimesed, elu ja selle kulgemine vaimustavad Miłoszit ka vanuses, mil paljude eluhoog on juba raugenud: “On imeline olla inimene ja elada inimeste hulgas, isegi teades, millisteks alatusteks ja kuritegudeks on nad võimelised. Koos ehitame iga päev seda tohutut mesikärge, kuhu on ladestatud meie mõtete, avastuste, leiutiste, töö ja elude meevarud. Ent selline võrdlus ei suuda asja olemust ikka edasi anda: see on liiga staatiline, sest meie kollektiivne töö, ükskõik kuidas me seda ka ei nimetaks – meie ühiskond, tsivilisatsioon, kreekapäraselt polis – on pidevas muutumises ning näitab end paljudes värvides, alludes ajale ehk siis ajaloole” (lk 111).

Nagu tema tekstidest näha, ei olnud vanadus Miłoszi jaoks kuidagi takistuseks. Pigem vastupidi. Võimalus möödunud elule nõnda kaugelt distantsilt järele (või äkki: vastu?) vaadata, kätkes Miłoszi jaoks hoopis võimalust avastada mõttesuundi ja meenutada inimesi. Nagu võib märgata ka Miłoszi luules, on vanadus tema jaoks mitte mingi hääbumise ja “surma-ootamise” faas (nagu see näib olevat paljude jaoks), vaid eluperiood, mis pakub võimalusi mõtisklusteks ja vaatenurkadeks, millele varem poleks ehk saanudki peale tulla.

Siinset kirjatükki alustades tsiteerisin ma Miłoszi ABC lõpumõtisklust, kus Milosz mõtles tagasi kõigile neile inimestele, kellega ta elus kokku puutunud on. Seda huvitavam siis, et tegelikult tema raamat algab mõtisklusega neist kahest inimesest, keda vaevalt keegi Läänemaailmas unustada suudaks: Aadam ja Eeva. Ja mis siis, et tõenäoliselt pole seda paarikest ajalooliselt kunagi eksisteerinud. Mõistuloona meist enesest on nad üks võimsamaid metafoore kogu Läänemaailma ajaloos. Lõpusõnad võibki jätta Miłoszile endale, pärinevad nad sellest samast, raamatu esimesest sissekandest:

“Meis pesistseb sügav veendumus, et oleme väärt elama igavesti. Me kogeme oma mööduvust ja surelikkust kui vägivalda enda kallal. Ainult Paradiis on ehtne, maailma on ersats ja üksnes ajutine. Seepärast mõjubki pattulangemise lugu meile nii emotsionaalselt, justkui äratades mingi iidse tõe meie uinuvast mälust” (lk 8).

Religioonifilosoofiale uut teed otsides

Kevin Schilbrack, “Philosophy and the Study of Religions. A Manifesto” (Wiley Blackwell, 2014)

Kui keegi viitab religioonifilosoofiale kui ühele filosoofia või siis usuteaduse harule, arvab küllap suurem osa, et eks ikka on tegu selle tegevusalaga, kus lahatakse küsimusi Jumala olemasolust (ja selle tõestatavusest), kurjuse probleemist, usu ratsionaalsusest (või mitteratsionaalsusest) ja teistest mainituile lähedastest probleemidest. Mõtestatuna selliselt on religioonifilosoofia kas viisiks, kuidas filosoofid saavad omaenda arusaamadest lähtudes analüüsida küsimusi, mis tulenevad kristlikust teoloogiast (sest eks sealt eelmainitud probleemipüstitused ikka tuletatud on) või siis abidistsipliiniks teoloogilisele tegevusele. Probleemipüstitused teoloogiast, intellektuaal-keelelised töövahendid filosoofiast – nii määratlub seesugune religioonifilosoofia!

Ometi võiks küsida, miks nimetatakse sellist tegevust religioonifilosoofiaks, kui praktikas tegeletakse keskselt vaid kristluse või siis Lääne monoteistlike religioonide probleemidega? Võiks ju eelkirjeldatud mõtlussuunda nimetada teoloogiliselt filosoofiaks või filosoofiliselt teoloogiaks? Kuid mõistes enda tegevust religioonifilosoofiana tuleks suhestuda ju religiooni kui nähtusega kogu tema ulatuses. Just sellise probleemipüstitusega tuleb välja Schilbrack oma hiljuti avaldatud raamatus, pidades õigustamatuks ja probleemseks seda, kuidas religioonifilosoofia kui (akadeemiline) tegevusala ja uurimissuund on viimasel ajal üha enam eraldunud kõigest muust, mis tema ümber religiooni uurimise vallas aset leiab. Enda eesmärgiks seab Schilbrack religioonifilosoofia ümber mõtestamise niimoodi, et tegu oleks tõeliselt globaalse religioonialase mõtlemissuunaga, mis samavõrd püüaks analüüsida “Jumalaga” seonduvat kui ka nt “nirvaanaga” seonduvat. Ühtlasi aga peab ta samavõrd oluliselt religioonifilosoofia lähendamist religiooniuuringute distsipliinile, tuues välja mitmeid religiooniuuringutele teoreetiliselt keskseid küsimusi, mida ümber mõtestatud religioonifilosoofia raames tuleks samuti mõista keskse osana religioonifilosoofiast. Niiviisi formuleeritud religioonifilosoofia peaks seega muutuma kõnekaks dialoogipartneriks mitmetele teistele religioonialastele distsipliinidele.

Kuid mida tähendaks see konkreetsemalt? Esmalt leiab Schilbrack muidugi, et pole õigustatav “religioonifilosoofia” sildi all tegeleda vaid Lääne filosoofiatraditsiooni religioonifilosoofilise mõttelooga. Samavõrd tuleb tähelepanu pöörata ka nt Nagarjunale, Radhakrishnanile ning Zhuangzile. Rõhutades vajalikuks suhestada religioonifilosoofia religiooniuuringutega tõstab ta näitena esile “religiooni” kontseptsiooniga (ja teiste üldmõistetega) seonduvat problemaatikat ning küsimust sellest, kas religioossust on õigustatav uurida kui “uskumuste omamist”. Kõigest mainitust hoolimata ei välista Schilbrack jätkuvat dialoogi teoloogiaga, ent kuna see on niigi praegusaja religioonifilosoofia domineeriv peasuund, ei pea ta vajalikuks vastava temaatika eraldi käsitlemist – on ju lõppude lõpuks tema eesmärgiks ikkagi osutamine sellele, kuidas religioonifilosoofia peaks olema midagi palju enamat, kui vaid kristlikust teoloogiast tulenevate küsimuste filosoofiline analüüs.

Vaadates seda, kuidas praegusaja religiooniuuringutes on tüüpiliselt mõistetud Schilbracki poolt religioonifilosoofiaks kuulutatud probleemide käsitlemist, on ilmne see, et Schilbrack soovib “religioonifilosoofia” uurimisalaks liigitada need asjad, millega senimaani on tegeletud nn “method & theory” (enese)määratluse raames. Siinkohal ei julge ma ennustada, kas see ümbernimetamise katse ka edu saavutab või piirdub asja edu vaid sellega, et ka traditsiooniliselt end religioonifilosoofideks nimetavad inimesed hakkavad rohkem huvi tundma laiema teemaderingi vastu, kuid Schilbrackil on kindlasti õigus selles, et põhimõtteliselt on tema poolt välja toodud religiooniuuringute vaidlusküsimused filosoofilised. Küsimus sellest, kuivõrd ja kuidas on üldmõisted (nt “religioon”) kasutatavad ei ole küsimus, millele oleks võimalik lõplik vastus tuua suurema empiirilise uurimistöö abil. Kui tahes palju ka keegi empiirilist uurimistööd läbi ei vii, meie arutelu aluseks olevate kontseptsioonide kasutatavuse ja õigustatavuse küsimusele me lõplikku vastust nii ei leia. Empiiriline töö võib siinkohal küll aidata (nagu näiteks on hästi näidatud, et sugugi kõigis kultuurides ei jaotata maailma meile analoogsel viisil religiooniks, kultuuriks, ühiskonnaks, majanduseks jne), kuid see on vaid suunaandev abi, mitte materjal, mis võimaldaks otsustavat lahendust probleemile.

Sama tõsiasi kehtib ka teiste teoreetiliste probleemide puhul, mida Schilbrack esile tõstab ja analüüsib. Kuigi religiooniuuringutes on 19. sajandi teisest poolest saati soovitud alati end mõista rõhutatult empiirilise uurimisalana, mis ei tegele tõlgendamise, mõtluse või muu sellisega, keskendudes vaid empiiriliste tõsiasjade kindlaks määramisele, ei ole kunagi päriselt pääsetud mõningatest teoreetilistest vaidlustest. 20. sajandi teisel poolel said neist rahulolematuist vaidlustest hoogu veel ka konstruktsionistlikud, postmodernistlikud ning postkoloniaalsed kriitikad, mille tulemusena sai ilmseks tõsiasi, et puhtakujuline empiiriline uurimistöö, mis ei oleks (ei eksplitsiitselt ega implitsiitselt) mingis punktis teoreetiline, on praktiliselt võimatu. Nii kerkisid kõiksugu teoreetilis-filosoofilised vaidlused aga taas esile. Sellest ka “method & theory” kui täiesti omaette uurimisvaldkond tänapäeva religiooniuuringutes (ning samanimeline ajakiri (Method & Theory in the Study of Religion) kui üks kõige mõjukamaid erialaseid ajakirju).

Küll aga ei piirdu Schilbrack vaid religiooniuuringute möödapääsmatult filosoofilise dimensiooni välja toomisega. Pidades võimalikuks eristada religiooniuuringutes kolme eesmärki (mis kõik on mõningal määral eristatavad, kuid ka mõningal määral üksteisega kattuvad) – kirjeldamine, seletamine ja hindamine – on märkimisväärne neist just kolmas. Kui kirjeldamist ja seletamist on juba kaua aega mõistetud religiooni uurimise kahe eesmärgina, nähes neid tihedalt üksteisega seotuina, kui ka kohati vastuolus olevatena, siis hindamine, hinnangute andmine ja üldse religioossete arusaamade tõesuse küsimus kui selline ei ole sugugi iseenesest mõistetavana religiooniuurimise osa. Soovides jääda “objektiivsele”, “neutraalsele” või “agnostilisele” positsioonile on religiooniuuringutes keskselt eesmärgiks soov mitte seisukohta võtta küsimuses, millised religioossed arusaamad siis on õiged ja millised valed. Mõnevõrra analoogselt ajalooteadusele ehk, kus samuti ei peeta teadustöö osaks tuvastada, kes olid ajaloos “head” ja kes “halvad”, kel “oli õigus” oma tegudeks ja kel mitte.

Schilbrack vastandub just sellisele nõudele jääda neutraalseks. Ta leiab, et neutraalsus on niikuinii võimatu, sotsiaalteaduslik religiooniuurimine võtab paratamatult mingi seisukoha enda uurimisobjektiks olevate arusaamade tõesuse kohta ning pealegi ei tohiks kriitilises, akadeemilises uurimistöös olla tabuteemasid. Kahtlemata on kirjeldatud positsioon kõigist argumentidest ja seisukohtades, mida Schilbrack selles raamatus esitab, kõige provokatiivsem. Akadeemilise religiooniuurija jaoks, kes enamasti just enda neutraalsuses ja “metodoloogilises agnostitsismis” on näinud vahendit, mille abil uurida ja võrrelda erinevaid religioone võrdväärselt ja tasakaalustatult, näiks Schilbracki positsiooni esmapilgul justkui kogu enda uurimistöö metodoloogilise aluse radikaalse kõrvaleheitmisena.

Nii radikaalset positsiooni Schilbrack siiski ei esinda. Pigem paistab ta asja mõistvat nii, et erinevate kirjeldava ja seletava uurimistöö raames ilmnenud uskumuste ja arusaamade adekvaatsuse hindamine peaks samuti olema akadeemilise religiooniuurimise osa, küll aga saab see alles järgneda kirjeldavale uurimistööle, mitte sellele eelneda. Kui aga senimaani on erinevate religioossete arusaamade tõesuse küsimus üldsegi kõrvale jäetud, ei pea ta sellist täielikku kõrvale jätmist õigustatuks. Schilbrack leiab (nagu tegelikult ka paljud teised uurijad), et tõe küsimuse suhtes täiesti neutraalseks jääv sotsiaalteaduslik uurimistöö ei ole võimalik. Paratamatult tingib see, kuidas mõistetakse ühe või teise uskumuse või praktika kausaalset põhjustatust, ka ühe- või teistsuguse suundumuse tõeküsimuses.

Schilbracki positsiooni võiks seega iseloomustada kui arusaama, et religiooniuuringud ei tohiks tervikuna muutuda normatiivseteks, küll aga tuleks teatavas uurimisfaasis tegeleda ka normatiivsete küsimustega. Ja selliselt ei olegi tegelikult enam tegu niivõrd radikaalse positsiooniga, nagu esmapilgul võis näida, küll aga tähendaks see ikkagi terve hulga omaette uurimisküsimuste tõstatamist distsipliini raames, mis senimaani on pidanud selliseid küsimuseasetusi enda jaoks mittekohaseks. See ei tähenda, et nende küsimustega üldse ei saanuks akadeemilises maailmas tegeleda – nii teoloogia kui ka filosoofia raames poleks selleks mingit takistust tehtud – küll aga ei ole neid peetud akadeemilise religiooniuurimise osaks.

Just seetõttu tuleb aga Schilbracki ettepanekut mõista ka soovina ümber mõtestada religiooniuuringuid kui uurimisala. Kritiseerides religiooniuuringuid selles, et mõningad teemad on justkui akadeemilisest uurimistööst välja heidetud või tabuteemadeks muudetud, ei ole tema kriitika päris korrektne. Nagu juba mainisin, ei tehtaks mingit takistust selliste tõeküsimuste käsitlemisel teoloogia või filosoofia raames. Soovides aga seda teha just religiooniuuringute osana, on Schilbracki laiemahaardelisemaks eesmärgiks religiooniuuringute erialase identiteedi ümber mõtestamine. Religioonifilosoofilised küsimused ei oleks seega mitte lihtsalt täiendav panus juba niigi aset leidvasse uurimistöösse, vaid võiks Schilbracki nägemuses ümber kujundada ka religiooniuuringute eneseidentiteedi. Selles punktis jääksin ma siiski mõnevõrra skeptilisele seisukohale, pidades õige kaheldavaks seda, kas selline, normatiivsete teemade tõstatamine ja distsipliini identiteeti kujundavaks osaks kaasamine ikka tuleks erialale kui sellisele kasuks. Nimelt ei ole ma päris veendunud, et normatiivsed teemapüstitused sellisel juhul ikka jääksid vaid sinna “kasti”, mida Schilbrack paistab soovivat neile püstitada. Tõenäolisem tundub, et nad võivad muutuda mõjukaks mujalgi, k. a. kohtades, mida ka Schilbrack on soovinud hoida normatiivsusevabana. Paratamatult jääb see siinkohal aga vaid spekulatsiooni tasemele. Peaks vähemalt paar aastakümmet ootama, enne kui muutuks ilmseks see, kas normatiivsed küsimused on või ei ole saanud religiooniuuringute osaks ning millisel moel on või ei ole nende kaasamine ümber kujundanud distsipliini ennast.

Kuid kahtlemata on tegu väärt raamatuga, mis juba praeguseks on laialdaselt tähelepanu leidnud, pannud inimesi arutlema religioonifilosoofia rolli üle ning näidanud seda, kuidas religioonifilosoofia võiks olla palju enam, kui ta senimaani on olnud. Eks tulevik näita, kas ta jääb vaid üheks poleemiliseks provokatsiooniks, või kaasneb sellega ka religioonifilosoofia alla liigituvate küsimustepüstituste teisenemine ja/või laienemine või mitte. Loodan siiski, et religioonifilosoofias leitakse huvi ja soov tegeleda kõigi nende teiste probleemipüstitustega, mida toob esile Schilbrack, millega aga senimaani on religioonifilosoofias õigustamatult vähe tegeletud.

Uusaja vaimuilmast, teaduse ja religiooni piirimail

Kocku von Stuckrad, “The Scientification of Religion: an historical study of discursive change, 1800-2000” (Walter de Gruyter, 2014)

Teadusajalugu võib kirjutada mitmel moel. Kaua aega püsis üldlevinuna tendents kirjutada teadusajaloost kui teadmiste võidukäigust minevikulolluse ja vaimupimeduse üle. Niiviisi nähti teaduse algust kauges muinasajas, mõningast takerdumist keskajas ja siis hoogsat edulugu uusajal. Siiski hakati aegamisi kahtlema sellise ajalookujutamise adekvaatsuses ning aina ilmsemaks sai tõsiasi, et kirjeldatud viisil kujutatud teadusajaloo puhul on pigem tegu uusaja teadusideoloogide kalduvusega minevikusündmustesse tänapäevaseid ideaale sisse lugeda, kui teaduse enda pika ajalooga. Osutatud debatt keskendub eelkõige küsimustele sellest, kas ja millisel puhul võib varasemal ajal tehtut – mida tehti teistel eesmärkidel ja mida mõtestati teistmoodi – pidada samaks tegevuseks (st “teaduseks”) kui seda on tänapäeva teadus? Nõndaviisi määratletud probleemipüstitus tõstab keskmesse erinevatel ajastutel aset leidnud tegevuste sarnasused ja selliselt ka küsimuse moodsa teaduse algusest ja identiteedist, küll aga ei vaadata tihtipeale niiviisi kaugemale distsiplinaarsest teadustegevusest endast.

Pöördudes uusaegsete religioonikäsitluste ja religiooniuuringute distsipliini juure, on heaks näiteks sellest Eric J. Sharpe laiemalt tuntud teos “Comparative Religion. A History“. Seal analüüsib ta põhjalikult religiooniuuringute distsipliini ajalugu, institutsionaalset kujunemist ning erinevate perioodide aktuaalsemaid vaidlusküsimusi. Distsipliini-kesksed lähenemised pööravad tüüpiliselt tähelepanu sellele, kuidas on ümbritsev kultuurikeskkond mõjutanud uurimistööd, kuid vastupidise mõju puhul piirdutakse pahatihti vaid nende “teadussaavutuste” nimetamisega, mida distsipliini enda sees peetakse oluliseks. Ometi on ilmne tõsiasi, et mõnigi kord ei leia erinevatest humanitaarteaduslikest distsipliinidest välja kasvanud ideed ja teadmised rakendust päris sellises vormis, nagu uurijad ise neid esitavad. Mõnikord aga lähevad ka uurijad tunduvalt kaugemale, kui see rangelt teaduslikus perspektiivis oleks võimalik või õigustatav. Just sellistele ideedele, mis on kaasnenud religiooni teadusliku uurimisega ning mis on oluliselt mõjutanud ka religioossete nähtuste endi kujunemist, keskendub Kocku von Stuckrad siinkohal vaadeldavas raamatus.

Stuckradi eesmärgiks on vaadelda erinevaid diskursusi, mis on viimase kahesaja aasta jooksul suunanud seda, kuidas me mõistame teaduslikkust ja religioossust ning nendega haakuvaid teemasid. Olles seadnud endale nõnda laiahaardelise eesmärgi, analüüsib ta selle saavutamiseks suurt hulka erinevaid viimase kahe sajandi Läänemaailma kultuurisuundumusi. Stuckrad alustab õige värvika ja põhjaliku sissevaatega 17.-19. sajandil aset leidnud astronoomia ja astroloogia lahutamisse, tõstes esile ka seda, kuidas astroloogiat edaspidi mõtestama hakati (kuni astroloogiliste ideede kasutuseni C. G. Jungi töödes!). Sealt edasi siirdub ta omakorda alkeemia, darvinismist innustust saanud spirituaalsete õpetuste ja teosoofia radadele. Raamatu esimeses pooles nimetatud teemasid käsitldes on Stuckradi läbivaks eesmärgiks näidata, kuidas akadeemilisest teadustööst välja kasvanud teadmised ja mõttelaadid on rakendust leidnud erinevates ühiskondlikes liikumistes väljaspool teadustööd. Teisisõnu – kuidas teaduslikuks kuulutatud teadmisi on asutud rakendama vaimsetes/spirituaalsetes otsingutes. See annab põhjust peatuda nii Jungil, Ernst Haeckelil, Wilhelm Ostwaldil kui ka Fritjof Capral, David Bohmil kui ka Helena Blavatskyl. Raamatu teises pooles läheneb ta samale küsimusele mõnevõrra teisest perspektiivist, vaadeldes seda, kuidas erinevatel puhkudel on akadeemilise uurimisega tegeledes asutud integreerima vaimseid otsinguid ning akadeemilist uurimistööd. Selle näitlikustamiseks analüüsib ta Martin Buberi ja Gersholm Scholemi uurimusi Ida-Euroopa juutlusest, näidates, kuidas mõlema jaoks oli samal ajal väga oluline mõtestada Ida-Euroopa juutlust kõige ehtsama ja iidsema juutlusevormina. Lisaks Buberile ja Scholemile aga peatub ta ka sellel, kuidas idee eelajaloolisest Suure Emajumala uskumusest, mis olevat levinud üle kogu Euroopa, on väljaspool akadeemilist religiooniuurimist (kus on selline seisukoht ammu ümber lükatud või lihtsalt andmete puudumisel kõrvale heidetud) hakanud elama täiesti oma elu (lähemalt peatub ta siinkohal Charles Godfrey Lelandil ja Robert Gravesil). Viimaks tõstab ta esile ka akadeemilisest šamanismi-uurimisest välja kasvanud ning väga suurt tähelepanu leidnud Läänemaise uusšamanismi edendajaid – nt Carlos Castanedat ja Michael Harnerit -, kelle tööde akadeemiline väärtus on pandud kahtluse alla, aga kes tänapäeva vaimuloolises plaanis on kujunenud tunduvalt mõjukamateks kui seda on ükski rangelt akadeemiline uurija. Stuckradi eesmärk on seega ambitsioonikas, soovides näidata erinevate kultuuridünaamikate omavahelisi seoseid ja mõjutusi terves Läänemaailmas kahe sajandi ulatuses. Ses suhtes ongi Stuckradi raamatu ainukeseks ilmsemaks ja tõsisemaks puuduseks selle lühidus – ~180 lehekülje raamesse on niivõrd laiahaardelist uurimisperspektiivi lihtsalt raske mahutada. Seetõttu jäävad mitmed Stuckradi poolt õhku paisatud spetsiifilisemad ideedeajaloolised seosed vaid intrigeerivateks hüpoteesideks, sest esitatud sissevaated on liialt põgusad detailse tõestusmaterjali lahkamiseks. Stuckradi raamatu tervikpilt sellest aga ülemäära ei kannata, kuna mitmed kultuuriloolised tõsiasjad, mida ta esile tõstab, on niigi juba väga põhjalikult läbi uuritud (ning seesugustele varasematele juhtumiuuringutele ta neil puhkudel ka tugineb).

Siinkohal tasuks siirduda aga Stuckradi raamatu sisu juurest küsimuse juurde, mille Stuckrad õhku paiskab: milline on või on olnud religiooniuurimise praktiline väljund või rakendus? Vastamaks taolisele küsimusele on tüüpiliselt tähelepanu pööratud sellele, kuidas religiooni uurimine aitab meie globaliseeruvas maailmas kaugeid kultuure paremini mõista ja selliselt ka kergemini omavahel suhelda, või siis vastupidiselt sellele, kuidas teadmised meid ohustavate (äärmus)liikumiste kohta aitavad meil paremini toime tulla neist lähtuva ohu ja selle vähendamisega. Sarnaselt on muidugi ka tähtsustatud seda, kuidas põhjalikumad teadmised religiooni vallas aitavad meil mõista meie endi kultuurikeskkonda ja selle ajaloolist tausta. Viimaks väärtustatakse endiselt ka teadmiste omandamist nende endi pärast.

Näidetepuuduse all kirjeldatud rakendused juba ei kannata. 19. sajandi puhul on palju tähelepanu pööratud sellele, kuidas religioonialane uurimistöö sai suures osas võimalikuks koloniaalvalitsuste praktilistest vajadustest tingituna – võõraid maid on ju vaja mõista, selleks et neid valitseda saaks. Samuti õigustati usundiloolist uurimistööd alatihti vajadusega harida misjonäre – mõistagi, oma sihtrühma paremini tundes on võimalik neid palju edukamalt kristlusesse pöörata! Ühtlasi aga mõisteti vanade tekstide dešifreerimist ja tõlkimist ka iseeneses väärtusliku tegevusena. Tänapäeva postkoloniaalses maailmas ei ole enam tarvidust teisi kultuure tunda nende valitsemise eesmärgil ning ka misjoneerimine on muutunud küllaltki teisejärguliseks tegevuseks, millega enam ühtegi rahastajat ei veena, aga religiooniuurimise praktilist väljundit mõistetakse endiselt eelkõige teadmiste-keskselt, kus “teadmine” on just teaduslik-akadeemiline teadmine ja selle rakendus. Sest kui ka räägitakse näiteks religiooniuurimise tarvidusest ja rakendatavusest seoses islamifundamentalistide ohuga, mõistetakse seda rakendust ikkagi nii, et viiakse läbi akadeemilisest metodoloogiast lähtuv uurimistöö, tulemuseks on teaduslikud teadmised ja siis teaduslikest teadmistest informeeritud inimesed on võimelised tegema adekvaatsemaid otsuseid seadusloomes, korrakaitses ja mujal.

Kuid tõsiasi, millest religiooniuurimise praktilise väljundi teemas harva räägitakse, on see, et olles osa meie endi kultuurikeskkonnast ja vaimuilmast on religiooniuuringulisel uurimistööl alati olnud ka, kui üldistatult tähistada, “maailmavaatelised rakendused”. Stuckradi raamat on üks õnnestunud katse näidata, kuivõrd mitmesugusel viisil on religiooniuuringulised teadmised rakendust leidnud erinevates maailmavaatelistes-vaimsetes otsingutes. Mõtestades seda, kuidas Buber ja Scholem uurisid juudi identiteedi ajalugu, toob ta tabavalt välja ka nende kahe praktilised huvid: juutide endi identiteedi kujundamine. Veelgi märkimisväärsem on aga see, kuidas antropoloogilise šamanismiuurimise tulemuseks on olnud läänemaise uusšamanismi esile kerkimine ja kuidas mitmed selle kultuurifenomeni juhtfiguurid on kasvanud välja justnimelt akadeemilisest antropoloogiast (esmajoones pean silmas Harnerit ja Castanedat). Kuid Läänemaailmas aset leidnud uurimistöö maailmavaatelisi mõjutusi võib leida ka väljaspool Läänemaailmat ennast. Heaks näiteks on siinkohal see, kuidas Briti koloniaalvalitsus ning sellega kaasnenud Lääne haridussüsteem mõjutasid olulisel määral hindude arusaamu nende endi kultuuriloost ja religioossusest. Väga lühidalt kokku võttes võiks öelda, et kui “hinduismi” ühtse terviknähtusena enne 19. sajandit ei eksisteerinud, siis pärast Läänemaistest eeldustest lähtuvat uurimistööd ning “hinduismi” kui ühtse fenomeni idee massidesse jõudmist, hakkasid seesugused ideed väga tugevalt mõjutama ka India kultuurilugu ennast, mille tulemuseks on olnud hinduismi kui kultuurinähtuse teke (pikemalt vaata selle kohta siit või siis eestikeelsena siit ja siit).

Lihtsaid, sirgjoonelisi ja tegelikult vältimatuid maailmavaatelisi mõjutusi võib leida ka meie enda nina eest. Tasub mõelda vaid sellele, kuidas usundilooline uurimismaterjal on sundinud suuremat osa kristlasi ümber hindama ideid erinevate piibli osade kirjutamisajast ja autoritest ning kiirelt saab selgeks, et tegelikult on religiooniuuringu mõju religioossusele endale pea vältimatu. (Mingit) religiooni uurivad ja religioossed on ikkagi inimesed, tihtipeale isegi ühed-samad inimesed. Sellises olukorras on ideelised mõjud, muutused ja isegi otsesed rakendused vältimatud. Ometi räägitakse harva  kui üldse sellistest mõjudest, kui teemaks on religiooniuurimuslike teadmiste praktiline väljund. Üks võimalik põhjus võiks siin olla justnimelt selles, et vaimsete otsingute ning identiteediloome eesmärgil aset leidva kasutuse puhul ei rakendata neid teadmisi enam “teaduslikus vormis” ega ka mitte laiemate ühiskondlike eesmärkide teenistuses. Kuivõrd ühiskonnas on hinnatud just “teaduslikkus” ei oleks ühel akadeemilisel uurimisvaldkonnal lihtsalt sobiv tuua kaasaegset uusšamanismi või teosoofiat näideteks endi uurimistulemuste praktilisest rakendusest! Ometi on selge tõsiasi, et ühel või teisel moel mõjutab religioonialane akadeemiline uurimistöö ka religioossust kui uurimisobjekti ennast. Pöörates tähelepanu sellele, kuidas religioonialane uurimistöö on olulisel määral suunanud kultuurilisi ja ideelisi arenguid laiemaltki, on Stuckrad tabavalt osutanud sellele, kuivõrd tihedalt on akadeemiline religiooniuurimine seostatud ja integreeritud teda ümbritsevasse kultuuriruumi.

Uurimistöö enda seisukohalt tõukub sellest aga paar väga olulist probleemküsimust: kuidas suhestuda kirjeldatud tõsiasja ja mida tähendab see uurimistegevuse kui sellise jaoks? Esmane vastus on muidugi ilmne: maailmavaatelisi mõjutused ei ole ega ka ei saa neid rõhutada eesmärgilise väljundina, kuna iseenda akadeemilisust-teaduslikkust on raske õigustada, kui esitada eduloona uusšamanismi või teosoofiat ja veel olulisemalt: kui maailmavaateline kultuurisuunamine võetaks sihipäraseks eesmärgiks ja mitmesugused moodsad mõtlejad (st šamaanid, vaimsed õpetajad, selgeltnägijad, teosoofid jne) tõstetakse “saavutustena” esiplaanile, siis muutuks religiooniuurimine lihtsalt üheks alternatiivseks teoloogiaks. Sel juhul eksisteeriks ülikoolis kõrvuti protestantlik teoloogia, katoliiklik teoloogia, islamimaailmas ka islamiteoloogia ning nende kõrval veel “moodne usundiloolis-pluralistlik teoloogia” (või nimetatagu seda kuidas iganes). Mõistagi ei ole religiooniuurimine mingi kultuurikeskkonnast sõltumatu, tõeliselt objektiivne tegevus, kuid see ei tähenda veel, et religiooniuuringud lähenemisviisina peaks omama kristliku teoloogiaga strukturaalselt analoogset ülesehitust ja suhestumist ühiskonda.

Siit punktist edasi läheb aga asi keeruliseks ning selgeid vastuseid on vähe kui üldse. Ühelt poolt on selge, et üldisemas plaanis on akadeemiline tegevus samavõrd eraldamatu osa laiemast kultuurikeskkonnast nagu näiteks teater või liikluskultuur, teisalt aga on üheks akadeemilise tegevuse iseomaseks ja eraldamatuks tunnuseks uurimisobjektist distantseerumise eesmärk. Religiooni uurimisel on viimase paari sajandi edulugu vast õige veenvalt näidanud sellise distantseerituse ja neutraalsuse- või objektiivsusepüüde praktilist kasulikkust. Võiks ju argumenteerida, et see on eesmärgina, olgu siis heuristiliselt või metodoloogiliselt, vajalik, kui ka ideaalvormis saavutamatu. Mida see praktikas tähendab, on aga endiselt lahtine. On ju üks levinumaid kritiseerimisviise endiselt “maailmavaatelises kallutatuses” süüdistamine, kuid õige uurimismetoodika määratlemises ei suudeta ikkagi kokku leppida. Ühtlasi tuleb silmas pidada ka seda, et kui uurimistööst tulenev alati ühel või teisel viisil, kas mõjutab ümbritsevat kultuurikeskkonda või leiab otsest rakendust, siis peab uurija ka ise küsima, mis võivad olla tema uurimistöö mõjud ühiskonnale ja kultuurile? Teravamalt väljendudes: kas eksisteerivad sellised uurimisküsimused ja lähenemisviisid, mida on targem mitte uurida, sest sellega kaasnevad mõjud ühiskonnale ja kultuurile võivad osutuda liialt ohtlikeks? Iseasi muidugi, kui tihti selliseid asju on võimalik ette näha.

Ekslik oleks loota, et siinses lühikese postituses võiks jõuda selguseni nõnda keerulistes küsimustes (pealegi ei pruugi selline selgus üldsegi võimalik olla), küll aga väärib Stuckradi probleemipüstitus ja käsitlus tähelepanu, kuna tõsi ta ju on – akadeemiliste humanitaarteaduste praktiline rakendus on leiab tihtipeale aset just sellises vaimsete otsingute ja maailmavaateliste kujunemiste vallas, mida teaduslikkusele püüdlevad uurijad ise eduloona esile tõsta ei soovi. Kuidas sellesse suhtuda ning millisena näha maailmavaateliste rakenduste ning uurimistöö jätkuvat suhestumist ja dialoogi, on küsimus, millele tasub mõelda edaspidigi.