Uusaja vaimuilmast, teaduse ja religiooni piirimail

Kocku von Stuckrad, “The Scientification of Religion: an historical study of discursive change, 1800-2000” (Walter de Gruyter, 2014)

Teadusajalugu võib kirjutada mitmel moel. Kaua aega püsis üldlevinuna tendents kirjutada teadusajaloost kui teadmiste võidukäigust minevikulolluse ja vaimupimeduse üle. Niiviisi nähti teaduse algust kauges muinasajas, mõningast takerdumist keskajas ja siis hoogsat edulugu uusajal. Siiski hakati aegamisi kahtlema sellise ajalookujutamise adekvaatsuses ning aina ilmsemaks sai tõsiasi, et kirjeldatud viisil kujutatud teadusajaloo puhul on pigem tegu uusaja teadusideoloogide kalduvusega minevikusündmustesse tänapäevaseid ideaale sisse lugeda, kui teaduse enda pika ajalooga. Osutatud debatt keskendub eelkõige küsimustele sellest, kas ja millisel puhul võib varasemal ajal tehtut – mida tehti teistel eesmärkidel ja mida mõtestati teistmoodi – pidada samaks tegevuseks (st “teaduseks”) kui seda on tänapäeva teadus? Nõndaviisi määratletud probleemipüstitus tõstab keskmesse erinevatel ajastutel aset leidnud tegevuste sarnasused ja selliselt ka küsimuse moodsa teaduse algusest ja identiteedist, küll aga ei vaadata tihtipeale niiviisi kaugemale distsiplinaarsest teadustegevusest endast.

Pöördudes uusaegsete religioonikäsitluste ja religiooniuuringute distsipliini juure, on heaks näiteks sellest Eric J. Sharpe laiemalt tuntud teos “Comparative Religion. A History“. Seal analüüsib ta põhjalikult religiooniuuringute distsipliini ajalugu, institutsionaalset kujunemist ning erinevate perioodide aktuaalsemaid vaidlusküsimusi. Distsipliini-kesksed lähenemised pööravad tüüpiliselt tähelepanu sellele, kuidas on ümbritsev kultuurikeskkond mõjutanud uurimistööd, kuid vastupidise mõju puhul piirdutakse pahatihti vaid nende “teadussaavutuste” nimetamisega, mida distsipliini enda sees peetakse oluliseks. Ometi on ilmne tõsiasi, et mõnigi kord ei leia erinevatest humanitaarteaduslikest distsipliinidest välja kasvanud ideed ja teadmised rakendust päris sellises vormis, nagu uurijad ise neid esitavad. Mõnikord aga lähevad ka uurijad tunduvalt kaugemale, kui see rangelt teaduslikus perspektiivis oleks võimalik või õigustatav. Just sellistele ideedele, mis on kaasnenud religiooni teadusliku uurimisega ning mis on oluliselt mõjutanud ka religioossete nähtuste endi kujunemist, keskendub Kocku von Stuckrad siinkohal vaadeldavas raamatus.

Stuckradi eesmärgiks on vaadelda erinevaid diskursusi, mis on viimase kahesaja aasta jooksul suunanud seda, kuidas me mõistame teaduslikkust ja religioossust ning nendega haakuvaid teemasid. Olles seadnud endale nõnda laiahaardelise eesmärgi, analüüsib ta selle saavutamiseks suurt hulka erinevaid viimase kahe sajandi Läänemaailma kultuurisuundumusi. Stuckrad alustab õige värvika ja põhjaliku sissevaatega 17.-19. sajandil aset leidnud astronoomia ja astroloogia lahutamisse, tõstes esile ka seda, kuidas astroloogiat edaspidi mõtestama hakati (kuni astroloogiliste ideede kasutuseni C. G. Jungi töödes!). Sealt edasi siirdub ta omakorda alkeemia, darvinismist innustust saanud spirituaalsete õpetuste ja teosoofia radadele. Raamatu esimeses pooles nimetatud teemasid käsitldes on Stuckradi läbivaks eesmärgiks näidata, kuidas akadeemilisest teadustööst välja kasvanud teadmised ja mõttelaadid on rakendust leidnud erinevates ühiskondlikes liikumistes väljaspool teadustööd. Teisisõnu – kuidas teaduslikuks kuulutatud teadmisi on asutud rakendama vaimsetes/spirituaalsetes otsingutes. See annab põhjust peatuda nii Jungil, Ernst Haeckelil, Wilhelm Ostwaldil kui ka Fritjof Capral, David Bohmil kui ka Helena Blavatskyl. Raamatu teises pooles läheneb ta samale küsimusele mõnevõrra teisest perspektiivist, vaadeldes seda, kuidas erinevatel puhkudel on akadeemilise uurimisega tegeledes asutud integreerima vaimseid otsinguid ning akadeemilist uurimistööd. Selle näitlikustamiseks analüüsib ta Martin Buberi ja Gersholm Scholemi uurimusi Ida-Euroopa juutlusest, näidates, kuidas mõlema jaoks oli samal ajal väga oluline mõtestada Ida-Euroopa juutlust kõige ehtsama ja iidsema juutlusevormina. Lisaks Buberile ja Scholemile aga peatub ta ka sellel, kuidas idee eelajaloolisest Suure Emajumala uskumusest, mis olevat levinud üle kogu Euroopa, on väljaspool akadeemilist religiooniuurimist (kus on selline seisukoht ammu ümber lükatud või lihtsalt andmete puudumisel kõrvale heidetud) hakanud elama täiesti oma elu (lähemalt peatub ta siinkohal Charles Godfrey Lelandil ja Robert Gravesil). Viimaks tõstab ta esile ka akadeemilisest šamanismi-uurimisest välja kasvanud ning väga suurt tähelepanu leidnud Läänemaise uusšamanismi edendajaid – nt Carlos Castanedat ja Michael Harnerit -, kelle tööde akadeemiline väärtus on pandud kahtluse alla, aga kes tänapäeva vaimuloolises plaanis on kujunenud tunduvalt mõjukamateks kui seda on ükski rangelt akadeemiline uurija. Stuckradi eesmärk on seega ambitsioonikas, soovides näidata erinevate kultuuridünaamikate omavahelisi seoseid ja mõjutusi terves Läänemaailmas kahe sajandi ulatuses. Ses suhtes ongi Stuckradi raamatu ainukeseks ilmsemaks ja tõsisemaks puuduseks selle lühidus – ~180 lehekülje raamesse on niivõrd laiahaardelist uurimisperspektiivi lihtsalt raske mahutada. Seetõttu jäävad mitmed Stuckradi poolt õhku paisatud spetsiifilisemad ideedeajaloolised seosed vaid intrigeerivateks hüpoteesideks, sest esitatud sissevaated on liialt põgusad detailse tõestusmaterjali lahkamiseks. Stuckradi raamatu tervikpilt sellest aga ülemäära ei kannata, kuna mitmed kultuuriloolised tõsiasjad, mida ta esile tõstab, on niigi juba väga põhjalikult läbi uuritud (ning seesugustele varasematele juhtumiuuringutele ta neil puhkudel ka tugineb).

Siinkohal tasuks siirduda aga Stuckradi raamatu sisu juurest küsimuse juurde, mille Stuckrad õhku paiskab: milline on või on olnud religiooniuurimise praktiline väljund või rakendus? Vastamaks taolisele küsimusele on tüüpiliselt tähelepanu pööratud sellele, kuidas religiooni uurimine aitab meie globaliseeruvas maailmas kaugeid kultuure paremini mõista ja selliselt ka kergemini omavahel suhelda, või siis vastupidiselt sellele, kuidas teadmised meid ohustavate (äärmus)liikumiste kohta aitavad meil paremini toime tulla neist lähtuva ohu ja selle vähendamisega. Sarnaselt on muidugi ka tähtsustatud seda, kuidas põhjalikumad teadmised religiooni vallas aitavad meil mõista meie endi kultuurikeskkonda ja selle ajaloolist tausta. Viimaks väärtustatakse endiselt ka teadmiste omandamist nende endi pärast.

Näidetepuuduse all kirjeldatud rakendused juba ei kannata. 19. sajandi puhul on palju tähelepanu pööratud sellele, kuidas religioonialane uurimistöö sai suures osas võimalikuks koloniaalvalitsuste praktilistest vajadustest tingituna – võõraid maid on ju vaja mõista, selleks et neid valitseda saaks. Samuti õigustati usundiloolist uurimistööd alatihti vajadusega harida misjonäre – mõistagi, oma sihtrühma paremini tundes on võimalik neid palju edukamalt kristlusesse pöörata! Ühtlasi aga mõisteti vanade tekstide dešifreerimist ja tõlkimist ka iseeneses väärtusliku tegevusena. Tänapäeva postkoloniaalses maailmas ei ole enam tarvidust teisi kultuure tunda nende valitsemise eesmärgil ning ka misjoneerimine on muutunud küllaltki teisejärguliseks tegevuseks, millega enam ühtegi rahastajat ei veena, aga religiooniuurimise praktilist väljundit mõistetakse endiselt eelkõige teadmiste-keskselt, kus “teadmine” on just teaduslik-akadeemiline teadmine ja selle rakendus. Sest kui ka räägitakse näiteks religiooniuurimise tarvidusest ja rakendatavusest seoses islamifundamentalistide ohuga, mõistetakse seda rakendust ikkagi nii, et viiakse läbi akadeemilisest metodoloogiast lähtuv uurimistöö, tulemuseks on teaduslikud teadmised ja siis teaduslikest teadmistest informeeritud inimesed on võimelised tegema adekvaatsemaid otsuseid seadusloomes, korrakaitses ja mujal.

Kuid tõsiasi, millest religiooniuurimise praktilise väljundi teemas harva räägitakse, on see, et olles osa meie endi kultuurikeskkonnast ja vaimuilmast on religiooniuuringulisel uurimistööl alati olnud ka, kui üldistatult tähistada, “maailmavaatelised rakendused”. Stuckradi raamat on üks õnnestunud katse näidata, kuivõrd mitmesugusel viisil on religiooniuuringulised teadmised rakendust leidnud erinevates maailmavaatelistes-vaimsetes otsingutes. Mõtestades seda, kuidas Buber ja Scholem uurisid juudi identiteedi ajalugu, toob ta tabavalt välja ka nende kahe praktilised huvid: juutide endi identiteedi kujundamine. Veelgi märkimisväärsem on aga see, kuidas antropoloogilise šamanismiuurimise tulemuseks on olnud läänemaise uusšamanismi esile kerkimine ja kuidas mitmed selle kultuurifenomeni juhtfiguurid on kasvanud välja justnimelt akadeemilisest antropoloogiast (esmajoones pean silmas Harnerit ja Castanedat). Kuid Läänemaailmas aset leidnud uurimistöö maailmavaatelisi mõjutusi võib leida ka väljaspool Läänemaailmat ennast. Heaks näiteks on siinkohal see, kuidas Briti koloniaalvalitsus ning sellega kaasnenud Lääne haridussüsteem mõjutasid olulisel määral hindude arusaamu nende endi kultuuriloost ja religioossusest. Väga lühidalt kokku võttes võiks öelda, et kui “hinduismi” ühtse terviknähtusena enne 19. sajandit ei eksisteerinud, siis pärast Läänemaistest eeldustest lähtuvat uurimistööd ning “hinduismi” kui ühtse fenomeni idee massidesse jõudmist, hakkasid seesugused ideed väga tugevalt mõjutama ka India kultuurilugu ennast, mille tulemuseks on olnud hinduismi kui kultuurinähtuse teke (pikemalt vaata selle kohta siit või siis eestikeelsena siit ja siit).

Lihtsaid, sirgjoonelisi ja tegelikult vältimatuid maailmavaatelisi mõjutusi võib leida ka meie enda nina eest. Tasub mõelda vaid sellele, kuidas usundilooline uurimismaterjal on sundinud suuremat osa kristlasi ümber hindama ideid erinevate piibli osade kirjutamisajast ja autoritest ning kiirelt saab selgeks, et tegelikult on religiooniuuringu mõju religioossusele endale pea vältimatu. (Mingit) religiooni uurivad ja religioossed on ikkagi inimesed, tihtipeale isegi ühed-samad inimesed. Sellises olukorras on ideelised mõjud, muutused ja isegi otsesed rakendused vältimatud. Ometi räägitakse harva  kui üldse sellistest mõjudest, kui teemaks on religiooniuurimuslike teadmiste praktiline väljund. Üks võimalik põhjus võiks siin olla justnimelt selles, et vaimsete otsingute ning identiteediloome eesmärgil aset leidva kasutuse puhul ei rakendata neid teadmisi enam “teaduslikus vormis” ega ka mitte laiemate ühiskondlike eesmärkide teenistuses. Kuivõrd ühiskonnas on hinnatud just “teaduslikkus” ei oleks ühel akadeemilisel uurimisvaldkonnal lihtsalt sobiv tuua kaasaegset uusšamanismi või teosoofiat näideteks endi uurimistulemuste praktilisest rakendusest! Ometi on selge tõsiasi, et ühel või teisel moel mõjutab religioonialane akadeemiline uurimistöö ka religioossust kui uurimisobjekti ennast. Pöörates tähelepanu sellele, kuidas religioonialane uurimistöö on olulisel määral suunanud kultuurilisi ja ideelisi arenguid laiemaltki, on Stuckrad tabavalt osutanud sellele, kuivõrd tihedalt on akadeemiline religiooniuurimine seostatud ja integreeritud teda ümbritsevasse kultuuriruumi.

Uurimistöö enda seisukohalt tõukub sellest aga paar väga olulist probleemküsimust: kuidas suhestuda kirjeldatud tõsiasja ja mida tähendab see uurimistegevuse kui sellise jaoks? Esmane vastus on muidugi ilmne: maailmavaatelisi mõjutused ei ole ega ka ei saa neid rõhutada eesmärgilise väljundina, kuna iseenda akadeemilisust-teaduslikkust on raske õigustada, kui esitada eduloona uusšamanismi või teosoofiat ja veel olulisemalt: kui maailmavaateline kultuurisuunamine võetaks sihipäraseks eesmärgiks ja mitmesugused moodsad mõtlejad (st šamaanid, vaimsed õpetajad, selgeltnägijad, teosoofid jne) tõstetakse “saavutustena” esiplaanile, siis muutuks religiooniuurimine lihtsalt üheks alternatiivseks teoloogiaks. Sel juhul eksisteeriks ülikoolis kõrvuti protestantlik teoloogia, katoliiklik teoloogia, islamimaailmas ka islamiteoloogia ning nende kõrval veel “moodne usundiloolis-pluralistlik teoloogia” (või nimetatagu seda kuidas iganes). Mõistagi ei ole religiooniuurimine mingi kultuurikeskkonnast sõltumatu, tõeliselt objektiivne tegevus, kuid see ei tähenda veel, et religiooniuuringud lähenemisviisina peaks omama kristliku teoloogiaga strukturaalselt analoogset ülesehitust ja suhestumist ühiskonda.

Siit punktist edasi läheb aga asi keeruliseks ning selgeid vastuseid on vähe kui üldse. Ühelt poolt on selge, et üldisemas plaanis on akadeemiline tegevus samavõrd eraldamatu osa laiemast kultuurikeskkonnast nagu näiteks teater või liikluskultuur, teisalt aga on üheks akadeemilise tegevuse iseomaseks ja eraldamatuks tunnuseks uurimisobjektist distantseerumise eesmärk. Religiooni uurimisel on viimase paari sajandi edulugu vast õige veenvalt näidanud sellise distantseerituse ja neutraalsuse- või objektiivsusepüüde praktilist kasulikkust. Võiks ju argumenteerida, et see on eesmärgina, olgu siis heuristiliselt või metodoloogiliselt, vajalik, kui ka ideaalvormis saavutamatu. Mida see praktikas tähendab, on aga endiselt lahtine. On ju üks levinumaid kritiseerimisviise endiselt “maailmavaatelises kallutatuses” süüdistamine, kuid õige uurimismetoodika määratlemises ei suudeta ikkagi kokku leppida. Ühtlasi tuleb silmas pidada ka seda, et kui uurimistööst tulenev alati ühel või teisel viisil, kas mõjutab ümbritsevat kultuurikeskkonda või leiab otsest rakendust, siis peab uurija ka ise küsima, mis võivad olla tema uurimistöö mõjud ühiskonnale ja kultuurile? Teravamalt väljendudes: kas eksisteerivad sellised uurimisküsimused ja lähenemisviisid, mida on targem mitte uurida, sest sellega kaasnevad mõjud ühiskonnale ja kultuurile võivad osutuda liialt ohtlikeks? Iseasi muidugi, kui tihti selliseid asju on võimalik ette näha.

Ekslik oleks loota, et siinses lühikese postituses võiks jõuda selguseni nõnda keerulistes küsimustes (pealegi ei pruugi selline selgus üldsegi võimalik olla), küll aga väärib Stuckradi probleemipüstitus ja käsitlus tähelepanu, kuna tõsi ta ju on – akadeemiliste humanitaarteaduste praktiline rakendus on leiab tihtipeale aset just sellises vaimsete otsingute ja maailmavaateliste kujunemiste vallas, mida teaduslikkusele püüdlevad uurijad ise eduloona esile tõsta ei soovi. Kuidas sellesse suhtuda ning millisena näha maailmavaateliste rakenduste ning uurimistöö jätkuvat suhestumist ja dialoogi, on küsimus, millele tasub mõelda edaspidigi.

Humanitaarteadused, kirjandus(lugu) ja (akadeemiline) filosoofia

Jüri Talvet, “Kümme kirja Montaigne’ile. “Ise” ja “teine”” (Tartu Ülikooli Kirjastus, 2014)

Kui tõesti kirjutada kirja Montaigne’ile, siis millest ikkagi kirjutada? Jüri Talveti uuest raamatust ilmneb, et kirjutada võiks õige mitmesugustest asjadest, (akadeemilisest) filosoofiast kirjandusajaloo ja feminismini välja. Iseasi muidugi, kuivõrd need kirjad tõesti ka Montaigne’ile suunatud on ja kas pigem pole tegu vaid kirjandusliku võttega, kus näiline kirja kirjutamine on vaid tinglikult dialoog ammuaegse suurmehega, samas kui tegelikuks dialoogipartneriks on ikkagi tema enda kaasaegsed? Üks asi aga on neis kirjades kahtlemata väga montaigne’lik: žanr. Talvet võib neid nimetada ju kirjadeks, aga žanriliselt on tegu kõige ehtsamas mõttes esseedega. Seetõttu ei saa välistada, et ka Montaigne suudaks neid tekste ikkagi mõista: on ju iga sõnumi edastamisel vorm alati sama oluline kui sisu ja Talveti vorm on läbinisti Montaigne’lik. Võiks arvata, et nii oleks ka nende sisu Montaigne’i jaoks kergemini haaratav.

Nagu esseedele ikka kombeks on olnud, rändavad ka Talveti omad mööda õige mitmeid radu. Pidepunktideks neil radadel on mõningad Talvetile eriti lähedased teemad: esmajoones hispaania kirjandusajalugu ja filosoofilise mõtte väljendumine kirjanduses ning üldsegi nn humanitaarteaduste ja laiema kultuurilise enesemõtestamise omavaheline suhe. Montaigne’i kõrval on tihemini mainitavateks vestluspartneriteks seejuures just Miguel de Cervantes, Pedro Calderón de la Barca, Miguel de Unamuno, aga ka Francesco Petrarca ning Juri Lotman. Vaimses plaanis võiks seega antud raamatut pidada Talveti kümneaastataguse “Sümbiootilise kultuuri” (Tartu Ülikooli Kirjastus, 2005) jätkuks.

Üheks kõige intrigeerivamaks küsimuseks, millest Talvet kirjutas juba “Sümbiootilises kultuuris” ning mille üle mõtisklemist jätkab ta ka nüüd kirjades Montaigne’ile, on tänapäevase akadeemilise filosoofia suhe kultuuri ja inimesega üleüldse. Talvet on äärmiselt kriitiline filosoofias süveneva suundumuse suhtes muutuda spetsiifiliselt akadeemiliseks distsipliiniks, kus on eesmärgiks olla “teaduslik” (kuidas iganes seda filosoofia puhul ka mõista ei püüta), nii et see vormiline eesmärk hakkab tugevalt dikteerima ka sisulist tegevust. Filosoofia selliselt tähendab ju dialoogi teiste teaduslike distsipliinidega ning just selliste küsimuste uurimist, mis kerkivad esile akadeemilises kontekstis. Teisisõnu: filosoofia on muutunud elukaugeks ning ei kõneta enam küsimusi ega probleeme, mida inimene ja ühiskond laiemalt peaks filosoofilisteks. Mõni filosoof vastaks ehk sellele tõdemusega, et niisugused “suured probleemid” on lihtsalt osutunud lahendatamatuteks, mistõttu eelistatakse nüüd tegeleda küsimustega, mille puhul on lootust, et neist võiks jõud üle käia. Ometi ei peaks Talvet seda ilmselt rahuldavaks vastuseks. (Ja ta poleks kindlasti ainus, kasvõi mitmel korral siinsetel veergudel mõtestamist leidnud Leszek Kołakowski oleks kindlasti sama meelt, pidades samuti õigustamatuks suurte probleemide hülgamist lihtsalt seetõttu, et need ei kipu lahendatavad olema. Aga jäägu see vaid lühikeseks kõrvalepõikeks siinkohal.) Tsiteerides “Sümbiootilist kultuuri”: “Moodne filosoofia sõandab harva silmitsi seista tõelusega, milles me elame. Seeasemel seob ta end mugavasti sisse mõtete eksklusiivses valduses. Õigupoolest tulekski moodsale filosoofiale teadusdistsipliinina anda nimetus “filosofoloogia”” lk 42).

See aga ei tähenda, et head ja väärtuslikku filosoofiat enam polegi olemas. Tolles kümne aasta taguses tekstis peab ta ainukeseks inimest tõeliselt kõnetanuks 20. sajandi filosoofiliseks koolkonnaks eksistentsialismi. Kuid nagu võib näha kirjadest Montaigne’ile, ei piirdu asi ainult eksistentsialismiga, või siis tuleks seda mõistet tõlgendada tunduvalt laiemas tähenduses (umbes nii, nagu see tänapäeva kultuuris mingi üldosutusliku tähenduse on ka omandanud). Igatahes, vaadates Talveti arutelusid kirjandusest ja filosoofiast, saab selgeks, et erinevalt distsiplineerunud filosoofiast võib filosoofilises ilukirjanduses ja vabavormilisemas esseistikas leida veel küllalt sellist filosoofiat, mida ka Talvet väärtustab. Ütleb ta ju kohe alguseski (lk 8), et peab Montaigne’i üheks suurimaks Lääne filosoofiks. Filosoofiliselt kõnekatena avalduvad tema jaoks muidugi ka Cervantes ning Shakespeare; eraldi heakskiidu osalisteks saavad Erasmus, Thomas More ning Rabelais. Täiesti omaette kõrgusesse on eesti kultuurist Talveti jaoks kerkinud aga Juhan Liiv. Filosoofiline ilukirjandus on Talveti jaoks see, mis pole veel taandunud lihtsalt üheks teaduse alaliigiks. Ehk nagu Talvet resoluutselt mõista annab, filosoofia tegelegu tarkusega ja jätku teadmisküsimused teadlastele: “Filosoofia üritab olla tarkuse kvintessents. Või hoopis teadmise üdi? Viimane on teaduse valitsusala, seega peab filosoofia jääma tarkuse juurde, seda enam, et tema algupärane keelemärk ei ole gnosis ega episteme, vaid sophia. Filosoofial poleks suuremat mõtet, kui ta samastuks end teaduse alaliigiga. Samas kui filosoofia üritab olla midagi enamat erialateadusest, peab ta möödapääsmatultki otsima liitu luulega ja kirjandusega kõige laiemas tähenduses. On ju ka kirjandus ihaldanud oma suurimais teostes koguda ja ilmutada tarkust. Aktsent võib olla erinev, ent siht on sama” (lk 65).

Kriitik võiks siinkohal muidugi öelda, et mõistagi kiidab Talvet kirjanikke või ka kirjanduslikumaid autoreid – on ta ise ju ülikooli kirjandusprofessor! Ja teatav tõde selles tähelepanekus oleks muidugi olemas – Talveti kriitika on tabav, pole kahtlust, et akadeemiline keskkond on filosoofiat muutnud üha enam lihtsalt üheks distsipliiniks teiste kõrval, mis parimal juhul võib teiste jaoks olla abidistsipliin, aga mis ei suuda öelda mitte midagi eluliselt kõnekat, mis kõnetaks ka inimest väljaspool distsipleerunud teaduste süsteemi. Teisalt aga oleks ekslik pidada ainuvõimalikuks lahenduseks tihedamat läbikäimist ilukirjanduse ja luulega. (Tagasi)pöödumine tarkuse juurde, selle asemel, et olla vaid üks teadmisotsingu abidistsipliin, võiks aset leida õige mitut moodi. Mis siis kui uuesti sõlmida liit teoloogiaga? Kuid siiski, see rong on päris kindlasti läinud. Teoloogia on ilmselt asi, mis mõjub tänapäeva akadeemilise filosoofia jaoks veel kaugemana kui filosoofilisemad ilukirjandusteosed. Või kui äkki tõsimeeli alustada aktiivset dialoogi idamaiste filosoofiatega? Ideeliselt võiks see isegi mõttekas olla, aga on äärmiselt kaheldav, et selleks leiduks institutsionaalset tuge. Aktiivne ja põhjalik dialoog ei tähendaks ju mitte ainult aeg-ajalt selle küsimuse üle mõtlemist, vaid ka ida filosoofiaga tegelevate inimeste kaasamist filosoofiainstituutidesse ning filosoofia õppekavadesse. Konfutsius oleks sel juhul sama mõjukaks osa filosoofia ajaloost kui Sokrates. Selle õnnestumine on aga vägagi kaheldav (põhjused võiksid olla aimatavad). Ilmselt poleks liialdus väita, et kui akadeemilis-teaduslik keskkond ei oleks tänapäeva filosoofiale nõnda soodsaks finantsiliseks keskkonnaks enda tegevuse rahastamisel, oleks filosoofia juba ammu ülikoolidest välja astunud. Praegusel ajal tähendaks see aga ilma rahata jäämist, nii ka vajadus distsiplineeruda, sest kuidas muidu kütte- ja toiduarvet maksta… Liidu sõlmimine ilukirjanduse, teoloogia või ka laiema ühiskondliku diskussiooniga tähendaks aga kaugenemist sellest, mis on aktuaalne teaduslikus plaanis ja nii ka kaugenemist teadusdistsipliiniks olemisest (kes saab seeläbi ülikoolilt raha nõuda). Siiski tasuks selliste võimaluste peale tõsiselt mõelda. Talveti rõhutuses, et filosoofia peaks tegelema tarkuse ja mitte niivõrd teadmise küsimustega, on midagi erakordselt tabavat, mida ei tohiks lihtsalt seetõttu kõrvale lükata, et see ei sobi akadeemilises filosoofias hetkel populaarsete küsimusteasetustega.

Aga see selleks, Talvet ei kirjuta kaugeltki ainult filosoofia ja kirjanduse omavahelisest suhtest. Olulisel kohal on selles esseeraamatus veel õige mitu muud arutlusliini. Kõige silmatorkavamana seejuures ehk feminismi ja üldse naiste osakaalu küsimus, mida ta vaatleb nii kirjandusajaloolises kui ka üldisemalt ühiskondlikus plaanis. Talvet ei kuulu kindlasti nende hulka, kes peavad feminismi lihtsalt üheks asjatuks liialduseks, kus põhimõtteliselt ollakse küll õige asja eest väljas, aga väljendatakse end liiga jõulistes vormides. Õieti ei hakkagi Talvet lahkama küsimust sellest, täpselt milline feminismi vorm õige oleks, selle asemel vaatab ta naiste rolli kujunemist kirjandusloos keskaja lõpust tänapäevani, püüdes ühelt poolt seda arengut selgitada Montaigne’ile (on ju kirjad ikkagi adresseeritud temale), teisalt aga kirjutades tänapäeva inimesele. Igatahes, neile, keda huvitab feminism, naiste roll kirjandusloos ja teatri ajaloos, võiks siinne Talveti raamat kindlasti üks huvitav lugemine olla. Talvet on optimist, ta usub, et juba õige ammu käima lükatud arengud jätkuvad ning naiste tähtsus maailma kultuuris muutub üha suuremaks.

Eraldi tasuks aga peatuda veel ühel selle raamatu olulisel osal – selle vormiline ülesehitus.  Kui senimaani vaadeldud küsimused sellest, milliseid mõtlejaid Talvet väärtustab, kuidas ta kritiseerib akadeemilist filosoofiat ja mis viisil hindab feminismi, siis oluline on meeles pidada, et vormiliselt peaks ikkagi tegu olema kirjadega Michel de Montaigne’ile. Kirjade vahele on lisaks paigutatud varasemalt ajakirjanduses avaldatud lühiesseed erinevate, kirjandusklassikasse liigituvate teoste kohta. Kirjutada kirja ligi viissada aastat tagasi elanud inimesele, teades pealegi, et eks su otsesed põhilugejad on sinu enda kaasaegsed ja mitte Montaigne ega tema kaasaegsed, on üks huvitav eksperiment; iseenesest üldsegi mitte halb eksperiment. Ometi süveneb neid kirju lugedes tundmus, et pigem on selline formaat Talveti seganud, kui teda aidanud. Erinevad üldsõnalis-kultuuriloolised ümberjutustused, kas siis Montaigne’i surmale järgnenud arengutest või sellest, mis asi üldsegi on “Eesti” ja miks üks “eestlane” kirjutab kirju sinule, Montaigne, mõjuvad kohati pigem liiglihana muidu sujuvalt kulgeva mõtiskluse sees, kui osava esseistliku võttena, mis aitaks ka teksti kaasaegsel lugejal siduda erinevad esseistliku arutelud üheks tervikuks või omandada järgneva arutluse mõistmiseks vaja minevaid taustteadmisi. Samuti jääb kohati mõistetamatuks, miks ikkagi olnuks vaja paigutada lühiesseed erinevate kirjandusteoste kohta siinsete esseede vahele? Nii paistab nende esseede taotluslik vorm kohati pigem jalgu jäävat teksti sisulistele eesmärkidele, selle asemel, et soovitud eesmärkide saavutamisele kaasa aidata.

Õnneks on mainitud asjaolu vaid kohati silmatorkav, muutumata kordagi häirivalt koormavaks, mistõttu tervikuna on siiski tegu õige huvitava lugemisena, moodustades üheskoos “Sümbiootilise kultuuriga” intrigeeriva mõtiskluse sellest, kuivõrd “teaduslikud” peaksid tänapäeva nn humanitaarteadused (filosoofia k. a.) olema ja kas pigem ei peaks sihipäraselt püüdlema eesmärkide suunas, mida esmajoones ei peetaks teaduslikeks – nt tarkuseotsing? Talveti nägemuses on õigustamatu igasugune selline “humanitaarteaduslik” uurimistöö, mis kitsendub või otseselt sulgeb end akadeemilise maailma piiridesse, tegeledes küsimustega, mis on aktuaalsed vaid teaduslikkuse ideaalide poole püüeldes ja teaduse spetsiifikat arvestades. Sellest ka filosoofilise ilukirjanduse hingelähedus Talvetile: seal kõnetatakse endiselt küsimusi, mis on eluliselt olulised.

Üks mees ja üks rahvas mõtteloolises tõmbetuules

Ilmar Vene, “Irooniline kolmainsus Hando Runneli mõtlemisviisi taustal” (Ilmamaa, 2013)

2013. aasta oli Ilmar Vene jaoks vägagi produktiivne – ilmus koguni kaks raamatumõõtu esseed. Kui esimene neist käsitles surnud kirjandusklassikut (Karl Ristikivi), siis teises on Vene pöördunud ühe elusoleva luuletaja ja kultuuritegelase mõttemaailma analüüsimisele. Nagu autor isegi märgib, on käesolev essee kirjutatud Hando Runneli 75. sünnipäevaks – hoogsaid mõttelende Euroopa, kristliku teoloogia, uusaja ning muidugi Runneligi kohta jagub selles 130 lehekülje jagu.

Ses mõttes on tegu vana hea Ilmar Venega. Pealkirja poolest on käesolev raamat küll Hando Runnelist, aga praktikas tähendab see Vene puhul vältimatuid ja mitmete lehekülgede pikkusi arutlusi kristlikust kolmainsuse kontseptsioonist, keskaja ja uusaja maailmapildi erinevustest, biograafilise žanri tähendusest, ajaloolisest teisenemisest ning paljust muust sellega seonduvast. Ent kuna siinne essee on ikkagi Runnelile pühendatud ja Runnelist kirjutatud, siis liigituvad mainitud “palju muu” alla sel korral pikemad arutelud Runneli mõttemaailmast.

Olles varasemalt kirjutanud surnud kirjameestest (nt eelmainitud Ristikivi, aga juba varasemas raamatus “Trotsija” ka Uku Masingust) ei ole mõistagi muud üle jäänud, kui tugineda säilinud kirjavarale. Nii pöörab ta Ristikivi käsitledes eriti palju tähelepanu tolle kirjadele ja päevikutele. Küllap oleks ta seda teinud ka Masingu puhul, olnuks Masingu kirjavahetused “Trotsija” kirjutamise ajaks ilmunud. Runneliga on aga teisiti – Runnel on veel elus! Mõni ajakirjanduslikumalt meelestatum või akadeemilisemalt dresseeritum uurija pöörduks siinkohal otse loomulikult algallika enda poole ja peaks pikka ja põhjalikku intervjuud Runneli endaga möödapääsmatuks eelduseks Runneli kohta kirjutamisele. Vene pole aga kumbagi, tema lähenemisviis ei ole seega niivõrd antropoloogiline, isiklik või akadeemiline, vaid rangelt filoloogiline. Isikukohane, esseistlik, pea (auto)biograafiline kirjavara on tema meelisallikas. Räägitavas sõnas on trükikultuuriline andunud lääne inimese jaoks ikka midagi ebakindlat ja kahtlast olnud. Mäletab ju üks seda natuke ühtemoodi, teine aga jällegi teistmoodi. Pealegi on lausutud sõna nii üürike, juba järgmine päev võib ta mõjuda vaid hägusa kajana kuskil teadvuse äärepeal. Antropoloogiline või ajakirjanduslik lähenemine tähendaks aga just sukeldumist sellesamuse räägitud sõna keskele. Seetõttu ei tasu siit raamatust otsida otsest kontakti Runneli endaga, kuigi “uurimisobjekt” on ju täitsa elus ja terve. Kirjutades ühelt poolt Runnelist, teisalt aga siiski Runnelile paigutub siinne tekst kuhugi vahepeale. Nagu pealkirjastki näha, on tegu esseega Runneli mõtlemisviisi taustal, mitte esseega Runneli mõtlemisviisist (kuigi ka viimasest tuleb siin palju juttu).

Ühes hiljutises kirjatöös arutleb Jaan Kaplinski järgnevalt: “Kõige fundamentaalsem Euroopa religioon, selle esimene ja peamine usk on usk sõnadesse, mõistetesse ja olemustesse. See on usk, mida jagavad peaaegu kõik Lääne mõttesüsteemid, liberaalid ja konservatiivid, usufundamentalistid ja kommunistid, revolutsionäärid ja kontrrevolutsionäärid.” (Vikerkaar, 2014, nr. 3, lk 81, esseest “Masin kui Euroopa ideaal”.) Kaplinski poolt öeldu kehtib kahtlemata ka Vene puhul. Ka tema usub sõnadesse, mõistetesse ja olemustesse. Usub võimesse sõnadest välja lugeda need otsustavad tähendused ja teisenemised, mis oma kajastumist ja rakendumist leiavad ka kõiges mittesõnalises. Seega uuesti kokku võttes: tema lähenemine on rangelt filoloogiline.

Suuremas osas keskendub see raamatu Runneli erinevate seisukohtade kultuuriloolise tausta ja põhjuste mõtestamisele, kuid seda tehes tugineb Vene eelkõige Runneli enda esseistikale. Küllap tugineks ka kirjadele ja päevikutele, aga elusa inimese puhul pole neid mõistagi veel avaldatud! Luuleviited on üksikud, kui üldse. Asjaolu, et Runnel on eelkõige kirjutanud luulet, on justkui teisejärguline, see on Runneli mõtlemisviisi väljendusvorm või tulemus, mitte aga otsene avanemisvorm või kese. Otsene avanemisvorm on Vene jaoks ikkagi esseistlik või päevikuliselt pihtimuslik. Kui keegi seetõttu sooviks kritiseerida tema lähenemist kallutatuses, osade allikatele õigustamatus ignoreerimises ja paljus muus sellises, siis oleks tal kahtlemata täiesti võimalik seda teha. Ometi pole ma veendunud, et too hüpoteetiline kriitik sel puhul ikka märki tabaks. Käesolev raamat ei püüagi olla akadeemiline süvauurimus või ajakirjanduslik lähivaade. Aga kas siis oleks ikka õigust teda kritiseerida puudustes, mis oleksid puudused ainult siis, kui tegu oleks ühega neist kahest variandist? Tõstatatud küsimusele vastaksin ise kindlasti eitavalt, kui ka kõik teised seda ilmselt ei teeks.

Kuid millest siis kirjutab Vene? Mis on need mõtteloolised suunad, mis seoses Hando Runneliga eriomaselt esile kerkivad hoogsalt kulgeva kultuuriloolise mõtiskluse käigus? Vihje selleks annab juba raamatu pealkirigi, nagu seda on alati teinud kõigi tema raamatute pealkirjad. Kirjutas ta Masingust, siis sõnas “trotsija” avanes tõesti see, kelleks ta Masingut pidas. Kirjutas ta Ristikivist ning tõesti oli juttu kaugenemistest – see mõiste osutus keskselt tähenduslikuks ning aitas mõista kogu Ristikivi vaimset ja kirjanduslikku elukulgu. Ning lõppude lõpuks muidugi “Pahustumine”, mida võiks pidada Vene peateoseks. Sest just selles ainumas sõnas said kokku kõik Vene uusaja kultuurilugu puudutavad ideeliinid. Sama kehtib sa siinse raamatu puhul. Otseloomulikult ei saa Vene päris üle ega ümber kristlikust kolmainsusest, ent põhirõhk on ikkagi Runneli kolmainsuse peal. Keel-rahvas-riik on kolmikuks, mida ta peab Runneli mõttemaailmas keskseks ning mõistagi on selle all mõeldud eesti keelt, eesti rahvast ning eesti riiki. Erinevalt näiteks Masingust ja mõnestki teisest ei vaeva Runnel oma pead kaugete maade ja rahvastega, piirdudes selle asemel isikliku kogemuse kaudu tajutava minevikuga (mis kaasab ka selle, mida teised elusolnud veel elus olles võisid rääkida). 19. sajandi lõpp on veel hoomatav minevik, 15. sajand aga kõigest numbriliselt teadvustatav möödanik. Lähtudes “Iroonilises kolmainsuses” avanevast pildist võiks Runneli maailmavaate kokku võtta ühte sõnasse: eestimeelsus. Patriootlik rahvuslus, ütleks vast mõni teine, seejuures kahtlemata konservatiivsemat vormi.

Kõik see pole mõne Runneli tekstidega tuttava inimese jaoks küllap sugugi üllatav. Asjaolu, et tema puhul on tegu pühendunud rahvuslasega, pole just teab mis saladus. Ometi ei muuda see asjaolu käesolevat raamatut kuidagi vähemhuvitavaks. Vene arutlused ei püsi kunagi üksnes Runneli radadel. Sellest palju mahukamad on igasugu mõtteloolised ekskursid, mis justkui peaksid võimaldama Runneli arusaamade terviklikumat mõistmist, kuid ometi kipuvad ikka ja jälle omaenda radu pidi rändama. Runnel on kaasreisija selles suures mõtteloolises rännakus, mitte kapten ega isegi mitte tüürimees.

Vene poolt käsitletavad mõtteloolised tuuled võivad aga tõesti tugevalt puhuda. Ja sedasi ei pääse ei Runnel ühe inimesena ega ka Eesti tervikuna neist tõmbetuultest, mis meid ühes või teises suunas kaasa kisuvad. Seda isegi siis, kui me seda ei aima ega teadvusta. Ning ainult harva õnnestub laineharjal kaasa sõita. Oma lennukate esseedega püüab Ilmar Vene teha just seda. Kirjutaks ta mõnes “suures kultuurkeeles” oleks ta küllap juba laiemalt tuntud nimi, õnneks või õnnetuseks ta seda aga kohe sugugi ei tee. Ja nõnda on tema hoogsaid mõttelende võimalik lugeda just meile tuttavas keeles.

Sisselugemisi kaugenemistesse ehk mõtisklusi Karl Ristikivist

Ilmar Vene, “Kaugenemised: täheldusi Karl Ristikivist” (Tuum, 2013)

Kuidas mõista kirjanikku? Ühte konkreetset kirjanikku? Ja seejuures kirjandus- ja kultuurilugu laiemaltki? Need on küsimused, millesse Vene siinses esseistlikus raamatus süüvib. Vene varasemate raamatute ja esseedega tuttavaid inimesi see kahtlemata ei üllata, kuivõrd sarnased küsimused on teda huvitanud varemgi – rõhuga just viimasel mainitud küsimustest. Ilmar Vene ei piirdu kunagi lihtsalt ühe autori või ainult ühe ajahetke mõtestamisega, teda huvitab laiem perspektiiv: Läänemaailma vaimne ajalugu tervikuna. Nii on “Kaugenemiste” puhul ühelt poolt tegu küll raamatuga ühest konkreetsest kirjanikust, kuid teisest küljest on samavõrd tegu sissevaatega Lääne kultuuriloosse laiemalt.

Võiks öelda, et mõnes mõttes on tegu nn case study‘ga, juhtumiuuringuga suuremas ajaloolises kontekstis. Seda laiemat plaani on Vene juba õige põhjalikult lahanud omaenda “Pahustumises” ning “Ristiusu mõistatuses”, soovides tabada neid ajaloolise kujunemise põhjusi, mis on tinginud umbkaudu 2000 aasta seesuguse kultuurilise pahustumise, et Läänemaailmas on jumalinimesest inimjumalustumiseni jõutud. Siinkohal ei kavatse ma siiski asuda ümber jutustama mainitud mahukaid raamatuid, küll aga soovitan igaühel, keda huvitab Läänemaailma kultuuriajalugu, neid kindlasti lugeda.

Seega, tulles tagasi Kaugenemiste ja Ristikivi juurde, tasuks siiski toonitada, et hoolimata Vene laiahaardelisest perspektiivist ei lähe Ristikivi ise kordagi kaduma – laiem ajalooline perspektiiv on selles raamatus Ristikivi mõistmise teenistuses, mitte vastupidi. Eelmainitud üldisemate käsitluste lugemine pole ka eelduslikult vajalik Kaugenemiste mõistmiseks – kõik sissevaated, kõrvalepõiked ja viited lähemasse või kaugemasse ajalukku on alati jooksvalt lahti mõtestatud. Nii võiks küll öelda, et muidugi on tegu raamatuga Karl Ristikivist, mistõttu mõningane tutvus Ristikiviga või huvi Ristikivi vastu oleks kahtlemata vajalik siinse raamatu lugemiseks, kuid samas ei oleks vähene tutvus Ristikiviga takistuseks Kaugenemiste mõistmisel (või kaasamõtleval lugemisel).

Olles laiema sissejuhatuse peale õige palju ruumi kulutanud, pöörduks nüüd raamatu enda juurde. Juttu on Ristikivist, jah tõesti, aga kuidas? Võiks öelda, et (igapäeva)elulooliselt, aga see päriselt ikkagi ei vastaks esitatud küsimusele. Seega täpsem oleks vast “päevikuliselt”. Kaugenemiste lugemisel saab kiiresti selgeks, et inspiratsiooni Ristikivist kirjutamiseks on Vene saanud Ristikivi “Päevaraamatust” ehk päevikust, mida too pidas 1957-1968, ning mis mõne aasta eest ka raamatuna avaldati. Viited päevikule on pidevad, võrreldes sellega leiab Ristikivi (samuti mahukas vormis avaldatud) kirjavahetus viitamist vaid kohati. Ristikivi “Päevaraamat” on üks omalaadne päevik. Täpne oleks öelda, et see on sõnakasin, napp, tihtipeale ka tüdimuseni monotoonne. See on tekst pidevatest hirmudest, töökoha suhtes väljenduvast vastumeelsusest, lühidatest ja põgusatest märkustest erinevate raamatute ja filmide suhtes ning võrreldes muuga mõnevõrra entusiastlikumatest märkustest välisreiside kulgemise kohta. Ehk teisisõnu – Ristikivi “Päevaraamatus” leiab kajastust 11 aasta jagu igapäevaelulist kulgemist, ei mingeid märkimisväärsemaid hingelisi arutelusid, ei mingit filosofeerimist ega emotsionaalseid lahkamisi – kõige sellise jaoks on Ristikivi stiil lihtsalt liiga napp. Mõndagi tõukaks säärane lugemismaterjal eemale (ka siinkirjutaja jaoks osutus “Päevaraamatu” lugemine parajaks katsumuseks, mis lühemate ja pikemate katkestustega võttis ligi aasta aega, teiste asjade kõrvalt muidugi), Ilmar Venet aga nähtavasti mitte! Vene tekstidega paremini tuttavatele inimestele ei tohiks see kummatigi üllatusena tulla: suur huvi kirjanike ja teiste kultuuriinimeste päevikute, kirjavahetuste ja autobiograafiate vastu on Vene väljendanud mitmel pool mujalgi. Vahelepõigetega laiemasse kultuurilukku käsitleb Vene suuremat hulka Ristikivi kirjanduslikust loomingust, kuid viited “Päevaraamatule” on kindlasti selle essee kõige läbivamaks niidiks.

Omatte küsimuseks on, kuivõrd on selline eelistus õigustatav? Miks eeldada, et inimene end kõige autentsemalt on avanud omaenda päevikutes? Kirjavahetuses avanev Ristikivi on mitmeski mõttes üpris erinev Päevaraamatu-Ristikivist (vaherepliigiks: sarnane on olukord ka näiteks Franz Kafka puhul – päevikute-Kafka on silmatorkavalt erinev kirjade-Kafkast). On muidugi tõsi, et kiri teatavat tüüpi, konkreetsele inimesele suunatud eneseväljendusžanrina lihtsalt ei võimalda end avada päris sel moel, nagu seda võiks lubada “vabalt” kirjutamine, aga kui “vaba” ikkagi on Päevaraamatu-Ristikivi? On ju Päevaraamatu järelsõnaski tabavalt täheldatud, et vähemasti ühest Päevaraamatus esinevast repliigist ilmneb Ristikivi aimdus, et küllap kunagi avaldatakse ka need päevikulised sissekanded raamatuna ja selgi tekstil on mitmeid teisi lugejaid peale tema enda. Kas võiks siis kahtlustada, et ka ses tekstis on Ristikivi võtnud endale teatava kirjandusliku eesmärgi? Või äkki vastupidi: Ristikivi oli muidugi teadlik, et ka pärast tema surma võidakse need kirjatükid avaldada, kuid ta ei hoolinud sellest väitest suuremat (1 otsene viide tuhande lehekülje kohta pole palju) ning keskendus lihtsalt oma igapäevasele soovile mõningaid asju päevikuliselt üles kirjutada. Tõenäoliselt natuke mõlemat? Võimatu vastata, sest Ristikivi ei esita ega vasta mitte kusagil otseselt sellele küsimusele ning nõnda jäävad igasugused vastusekatsed vaid spekulatsioonideks. Küll aga on tõsiasi, et Ilmar Venele on Ristikivi Päevaraamat mõjunud väga intrigeerivalt, võiks kahtlustada, et Päevaraamatu ilmumine ja selle lugemine on olnud ka üheks algimpulsiks, mis on motiveerinud teda Ristikivist niivõrd pikalt kirjutama.

Sisulises plaanis koorub välja järgnev nägemus: olles üles kasvanud väga kasinas majanduslikus ja ka kultuurilises keskkonnas tundis Ristikivi end varasest noorusest saati alati ühel või teisel moel liigsena. Parimal juhul teda salliti. Kui tavaliselt kirjutavad kirjanikud ikka sellest, mis neile endile kõige lähedasem on – iseendast või iseenda elukeskkonnast (või siis kirjutatakse kaugest minevikust, aga tegelased muutuvad lõpuks vägagi sarnaseks autori endaga, Vene peab sellist suundumust silmatorkavaks nt Krossi puhul) – siis Ristikivi jaoks osutus see pea võimalikuks. 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse Eesti elu ja olu oskas Ristikivi (oma nn Tallinna triloogias) kirjeldada paremini, kui iseenda eluaega, milles aset leidnud triloogia kolmas raamat jäi tal üldsegi kirjutamata ja mille esimesedki kaks köidet osutusid kasinaiks. Niiviisi mõtestab Vene Ristikivi elu mitme erineva kaugenemise kaudu, mille abil püüdis Ristikivi eemalduda, pääseda aset leidvast, kohalolu nõudvast elust. Aga see ei õnnestunud sugugi, Vene sõnades: “Kogu Ristikivi elule ja tegevusele annab teljestiku mingi iseäralik kodutuse dialektika; kirjanik püüab lakkamatult põgeneda, kuid pääseda pole kuhugi ja nii kujuneb lõpptulemuseks paradoks: mida rohkem eemale püütakse, seda sügavamini tuleb iseendasse suubuda. Inimkonna ajalugu kitseneb Karl Konstantin Ristikivi elulooks” (lk 48).

Teisalt soovib Vene asetada Ristikivi laiemasse kultuuriloolisse konteksti. Olles oma varasemates raamatutes arutlenud selle üle, kuidas kristlus kõigepealt üldlevinuks sai ja siis sisemiste arengute tõttu iseenda hääbumise tingis, peab Vene Ristikivit esitatud kahetises jaotumises – kristlus ja “sekulariseeruv maailm” (parema tähistuse puudumisel, mõiste ‘sekulariseerumine’ vorme ei kasuta ta vist küll kordagi) – kindlasti kristluse eeskõnelejaks. Võrreldes sellega, kuidas Tuglase või Tammsaare puhul osutus kristlus üksnes ebaoluliseks või ebameeldivaks asjaoluks, omab Ristikivi jaoks kristlus tunduvalt suuremat tähtsust. Seejuures on tähelepanuväärne, et hoolimata kristluse väärtustamisest, keskendub Ristikivi ikkagi vaid kristluse hääbumise vaatlemisele. Tema ajaloolised romaanid kaardistavad samm-sammult ajaperioodi, mil kristlus hakkas kõikehõlmavast ühiskonna- ja elutervikust taanduma vaid üheks kitsamaks eluterviku osaks.

Siinkohal ei soovi ma siiski pikemalt refereerida Vene enda arutluskäike. Kes on Vene kirjutamisstiiliga lähemalt tuttavad, mõistavad küllap, kuivõrd võimatu ülesandena võib mõjuda tema hoogsate ja mitmekesiste arutelude refereeriv kokkuvõtmine. Ning tõesti, Ilmar Vene kirjutamisstiil on omaette huvitav küsimus. Ühelt poolt on see väga kergesti loetav, põnev, kaasamõtleva panev ning haarav. Teisalt mõjub selle retoorilisus ja hoogsus kohati üpris kõhklemapanevalt. Olemata kammitsetud akadeemilise stiili ettevaatlikkusest ja retoorilisest kasinusest esineb Vene mõnikord väljaütlemistega, mille tõlgendamine on kohati omaette probleem. Näiteks: “Milles lahkneb antiikne vaimuelu keskaegsest mõtlemisest kõige üldisemalt? Eks ikka selles, et paganlikes oludes jäi olemise ja olematuse tegelik osatähtsus lõpliku selgituseta. Antiikne loomislugu on selleks liiga luuleline, et järjekindlama mõtlemise aluseks kujuneda” (lk 10), jätkates õige pea: “Siin ilmub üks põhjusi, mis selgitavad, miks pidi Homeros Vana Testamendi ees taanduma: seniste luuleliste ja ebamääraste kujutluste asemele tõi kristlus uue ja kõigiti selgepiirilise õpetuse” (lk 11). Hiljem veelgi arutledes: “Läänepoolses kristluses jäädi truuks kreekalikule traditsioonile. Kreekakatoliku kirik, kes kandis hoolt, et Platon ja Aristoteles õhtumaalasteni jõuaksid, ütles paganlikest vaimusuurusist lahti kirikuisade kasuks, kuid platonlikule traditsioonile jäid truuks ladinakeelse jumalasõna viljelejad. Muidugi jäi tõeliselt kristlik meelsus, s. t. alandlikkus ülimaks väärtuseks ka Õhtumaal, kuid sellele lisaks tunnistati vangutamatult platonlikku põhitõde: mõistust tuleb pidada hinge kõrgeimaks osaks. Selline paganlikkus pidi ootuspäraselt viima ka antikristliku lõpptulemini: mõistuslikkus, nagu juba vihjatud, on kord sedavõrd salakaval, et suudab põrmlasele põhjendada kõigi tema tahtmiste õigustatust. Ja tõepoolest, kes suudaks näidata, et inimese huvitumises oma Loojast saaks olla midagi laudväärset? Vastupidi, kristlik meelsus ei väljendu milleski nii veenvalt kui inimese huvitumises oma jumalikust päritolust” (lk 195-196).

Pole siiski põhjust niisuguseid ambitsioonikaid üldistusi paratamatult probleemsetena näha. Võiks öelda, et tegu on žanrierinevusega. Vene esseistlik žanr lubab esitada ja lahti mõtestada ideeliine, mida ükski akadeemilise maailma liige endale lubada ei saa – vähemasti “tõsiteaduslikes” tekstides mitte. See aga ei tähenda, et igasugune mõtisklemine ajalookulu üle, mis ei leia aset rangelt akadeemilises kirjutusžanris, oleks tingimata vähemväärtuslik, ebavajalik või otseselt ekslik. Vastupidi, teistsugune žanrikasutus võib justnimelt võimaldada mõningate selliste ideearenduste väljendamist, mis vastasel juhul kaduma läheksid, mis aga intrigeerivate mõtteliinidena võivad vägagi huvitavateks ja tabavateks osutuda. Just selles seisnebki Ilmar Vene väljendusstiili tugevus – ta tunneb väga hästi iseenda esseistilise stiili tugevusi ja nõrkusi ning oskab seetõttu osavalt rõhutada esseistliku žanri tugevusi. Või nagu Marek Tamm kord Ilmar Vene kohta täheldas: “Ilmar Vene tekstid ei liigugi tänapäeva mõtte kontekstis, tema autoriteedid pole sellest ilmast, tema viited viitavad igavikku” (Looming 1998, nr. 2, lk 309).

Tunnetades valitud žanri tugevusi võimaldab see kohati esitada äärmiselt õnnestunud mõtteliine, mis rangelt teaduslikus väljendusvormis kindlasti kaduma läheksid. Näiteks: “Põhimõtteliselt taotles keskaegne õpetlane sedasama, mille poole püüab uusaegne uurija: inimjumalikkuse võimendamist. Erinevus avaldub eelkõige pretensioonikuses: ammune õpetlane ei leppinud piskuga, vaid tahtis otsekohe kõike. Paraku olid jumalikkus, igavene elu ja isegi elementide kullaks muundamine küsimustena sedavõrd keerukad, et suurimgi visadus ja järjekindlus ei suutnud sihile nimetamisväärselt lähendada” (lk 197), Või teisal: “Ka uusaja sajandeil on truult järgitud keskajal valitsenud suundumust: esimus peab kuuluma mõistuslikkusele. /…/ Kõik, kõik selles maailmas tuleb tuua Mõistuse kohtulaua ette: uusaja sissejuhatajate hulka kuuluvad ka utoopiad, milles kirjeldatakse mõistuspärastel juhtmõtetel rajanevaid ühiskondi. Ja siis tulevad valgustusaja filosoofid, kes ei jõua inimkonna senist sõgedust küllalt imeks panna. Alles kahekümnendal aastasajal, mil tehnika juhtseisund muutub üha ilmsemaks, hakkab ilmuma antiutoopiaid, milles katsutakse näidata, kuidas inimloomus mõistuslikkuse ainuvalitsuse tõttu mandub” (lk 198). Eksisteerib muidugi oht, et lugeja mõtestab Ilmar Vene arutlusi eirates tema poolt valitud žanri võimalusi ja piiranguid, kuid sel juhul ei saa seda enam Vene enda süüks panna.

Muidugi võiks eraldi välja tuua asjaolu, et rõhutades üha uuesti mõttelooliste asjaolude suurt mõju kogu ühiskonnale ja ajaloole, omistab ta liiga suurt tähtsust vaimuloolistele mõjuteguritele, alahinnates materiaalseid ja poliitilisi põhjuseid, kuid ometi on selge, et vaidluses sellest, kas materiaalne ja poliitiline suunab tugevamini vaimuloolisi kujunemisi, või on asjad vastupidi, ei ole niikuinii mingit selgust saabunud (kui see küsimus üldse vastatav on?).

Kokkuvõttes väärib aga tõesti imetlemist see, kuivõrd põhjalikult ja kõikehõlmavalt on Ilmar Vene võimeline süüvima teise inimese mõttemaailma, näidates tolle inimese laiemat kultuuriloolist tausta, aga tuues välja ka mitmesuguseid detaile, mis suuremale osale lugejatest tõenäoliselt täiesti märkamatuks on jäänud. Ses mõttes on “Kaugenemised” silmatorkavalt sarnane Vene “Trotsija’ga” (ilmunud 2001), kus ta tabavalt arutleb Uku Masingu mõttemaailma ning elusuundumuste üle. Vene lähenemismeetod on analoogne, kuid seda efektiivsem (küllap oleks ta ka Masingu puhul kirjavahetusi aktiivselt kasutanud, kui ainult need selleks ajaks ilmunud oleksid!). Siinses tekstis leidsid ehk ülemäära palju tsiteerimist just need lõigud, mil Vene on konteksti mõtestamiseks liikunud konkreetsete Ristikivi elunüansside ja raamatute juurest laiemate kultuurilooliste küsimuste juurde, kuid sellest ei tasu lasta end eksida: eelkõige on tegu raamatuga Karl Ristikivist. Nii on selge, et siinne Ilmar Vene raamat väärib kahtlemata lugemist ja kaasa mõtlemist; seda ka nendele inimestele, kes (veel) pole teinud lähemat tutvust Ristikivi enda kirjutistega.